"هو" و جایگاه آن در دیوان خطائی

یکی از مفاهیم کلیدی در ادبیات عرفانی مفهوم "هو" می‌باشد. سید سلمان صفوی در "هشت رساله صفوی" که به شرح "هو" پرداخته است اینگونه می‌گوید:

"... هُو اشاره رمزی به ذات پنهان حضرت عشق است. او در مرتبه ذات از ما نهان است، اما جنبه‌های بیکران جمالی و جلالی هُو در سیر و سلوک عاشفانه برای مسافر سرگشته و شیفته هُو دل‌نوازی نموده، دل عاشق حق، آشکارا به مشاهده هُو که اول و آخر زندگی و جهان است، نائل می‌گردد. هُو کلید باب‌های عالم ناسوت و لاهوت و عالم غیب و شهادت است. ذکر هُو وجه مشترک عموم طرایق اصحاب قلوب است. هئو در فهم توحید الهی، نقش کلیدی دارد" (صفوی، ۱۴۰۰. ۱۳-۱۵).*


شیخ صدوق در توحید به نقل از امام صادق به روایتی از امام علی اشاره می‌کند که بک شب پیش از جنگ بدر خضر را در رویا دیدم و به او گفتم که مرا چیزی تعلیم کن که به آن بر دشمنان پیروز گردم و او گفت بگو: یا هو یا من لا هو الا هو. به عبارت دیگر، مفهوم "هو" در سنت‌های عرفانی و حِکمی و تصوف اشاره به "اسم اعظم" دارد که در دستگاه مفهومی ابن‌عربی با "حقیقت محمدیه" و "انسان کامل" مرتبط است که معطوف به این نکته است که حقیقت محمدیه مقامی است که ظهور یافته در انسانی که جامع اسماء و صفات الهی باشد و در عین حال، به صورت انسان کامل در هر عصری تجلی می‌کند. شاه اسماعیل در دیوان خطائی به مفهوم "هو" به صورت مستقیم اشاره داشته است. در بخش "قوشمالار" به شماره ۱۹ خطائی اینگونه بحث خود در باب "هو" را صورتبندی کرده است:

"هو" دئیره‌م گرچک‌لرین دمینه
گرچک‌لرین دمی نوردان ساییلار
اون‌ایکی امام قاتارینا اویانلار
محمدعلی‌یه یاردان ساییلار

سیدجواد میری

(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل

*صفوی، سید سلمان. هشت رساله صفوی. انتشارات سلمان آزاده، تهران: ۱۴۰۰.

@seyedjavadmiri

"هو" و جایگاه آن در دیوان خطائی

خطائی در این ابیات به مفهوم "هو" و نسبت آن با "نَفَسِ اهل حق" اشاره می‌کند و می‌گوید که نفس اهل حق از جنس "نور" است و سپس به نسبت "نور" و "بیداری" ذیل مفهوم "دوازده امام" اشاره می‌کند. نور و بیداری چگونه به هم مرتبط هستند؟‌ اگر فلسفه اشراق و نقش مفهوم "نور" را پیش روی خود داشته باشیم و سپس به تفسیر ابوعلی سینا درباره آیه ۳۵ سوره نور و رویکردی که امام محمد غزالی در کتاب "مشکاه الانوار" (The Niche of Lightd) در خوانش مهدی حائری یزدی التفات کنیم، آنگاه درمی‌یابیم که بین "نور" و "بیداری" (یا یقظه) در تفکر حِکمی ارتباط بنیادینی وجود دارد. (Hairi Yazdi, 1992. 13-16)* شاه اسماعیل در دیوان خطائی به این نسبت و جایگاه نور در تفکر خویش به زیبایی اشاره کرده است و از این طریق "عقبه فکری" خویش را برای مخاطب نیز ترسیم کرده است. به عبارت دیگر، هنگامیکه درباره نور و بیداری در دیوان خطائی می‌خوانیم همزمان قادر خواهیم بود سنت فکری‌ی که سهروردی و غرالی و ابن‌سینا از آن برآمده‌اند را نیز ببینیم و این اتصال را ما با مفهوم "تُراث حِکمی" صورتبندی کرده‌ایم. اما مفهوم "هو" ابعاد متعددی دارد که یکی از آنها بحث "ذات" است. هو مخفف ذات است. کلمه "هو" یکی از قوی‌ترین کلمات ذکر است. وقتی عاشق در نفسِ ذات فانی شد، ثنویت از بین می‌رود، ذکر "هو" نیست، فقط احدیت (Oneness)، معشوق است. هنگامیکه "او" دیگر غایب نیست، چه کسی آنجاست که با او تماس برقرار کنیم؟ به عبارت دیگر، صوفیان از "هو" برای ارجاع به "امر مطلق"، "ماهیت غایی" استفاده می‌کنند. بنابراین می‌توانیم با دقت بیشتری بگوییم که "هو" در واقع فراتر از رنگ و آگاهی است. ذکر "هو" تذکری است که ما از کجا آمده‌ایم و به کجا می‌رویم. البته نباید فراموش کرد که ابعاد نظری عرفان در طریقت صفویه وجوه عملی هم دارد که از آن به عنوان "حلقه ذکر" یاد می‌گردد و خطائی در این ابیات به هر دو وجه نظر داشته است.

سیدجواد میری
(بخش دوم)

#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل

*Hairi Yazdi, Mehdi. The principles of epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence. State University of New York Press, 1992.

@seyedjavadmiri

"هو" و جایگاه آن در دیوان خطائی

هنگامیکه شاه اسماعیل می‌گوید "هو دئیره‌م گرچک‌لرین دمینه" این بیت صرفاً یک توصیف استعاری نیست بل اشارتی به "حلقه ذکر دراویش" است که در آن حلقه مریدان ذکر "یاهو" می‌گویند. در کتاب "صوفیان نخستین در ادبیات ترک" محمد فواد کوپریلی در بخش پنجم به دیوان حکمت خواجه احمد یسوی اشاره می‌کند و در آنجا به مضامین و مفاهیمی که خواجه احمد یسوی به آن پرداخته بود و اینکه این دیوان چگونه بر شاکله حکمت و عرفان و تصوف در زبان ترکی تاثیر گذاشته است اشارات دقیقی می‌کند. (کوپریلی، ۱۳۸۵. ۱۶۵-۱۷۰)* خواجه احمد بسوی از شاعر-صوفیانی است که در اشعار خود به زیبایی به "حلقه ذکر هو" اشاره کرده است. او در شعری با عنوان "هو حلقه‌سی" اینگونه می‌گوید:

هُو حلقه سی قورولدی
ای درویشلر گلینگ‌لر
حق سفره‌سی یاییلدی
آندین اولوش آلینگ‌لر
هُو ارّه‌سین آلیـــبان
نفس باشیغه سالیـــبان
تونی گونــی طالب‌لر
جان نی قربان قیلینگ‌لر
حلقه ایچره هُو دینگ‌لر
عشق اوتیــغه یانینگ‌لر
تن جان برلــه طالب‌لر
تکبیر باشلاب آیتینگ‌لر
هُـو دیو زار ایـنگراب
هُو دیماک‌ده معنی بار
دیـداریـندین امیـدوار
رحمتــیدین آلیـنگ‌لر

به عبارت دیگر، خواجه احمد یسوی، می.گوید که حلقه هُو برگزار شد، ای درویشان بیایید، سفره حق گسترده شد، سهم خود را از آن برگیريد، ارّه هُو را گرفته، بر سر نفس فرود آورده، امروز جان طالبان را قربان کنید، درون حلقه، هُو بگویید، و در آتش محبت حق بسوزید، ای طالبان با تن و جان، تکبیر شروع کرده بگویید، هو گویید با زاری، در هُو گفتن معنا هست، از دیدار خداوند امیدوار باشید و از رحمتش برگیرید. همانطور که می‌بینید "حلقه هو" در طریقت‌های صوفیه در تمامی پهنه تمدن اسلامی جاری و ساری بود و پیران طریقت ذکر را نوعی تذکر برای "بیدار شدن" از غفلت وجودی می‌دانستند. به عبارت دیگر، هنگامیکه خطائی می‌گوید "هو می‌گویم" (هو دئیره‌م) این عبارت هم به معنای "حلقه ذکر صوفیان" است و هم اشارتی نظری به این نکته که "هو" بنیادِ بنیادِ وجود ( The Ground of the Ground of Being) است. به سخن دیگر، ما در اینجا با مسئله بنیادین وجود در خوانش خطائی روبرو هستیم. زیرا کلمه "هو" فراتر از یک ضمیر در زبان عربی است. هو نمادی از ذات بی‌نهایت و نامتناهی حق است که از هرگونه توصیف و تعین فراتر است. هنگامیکه خطائی بر "هو" تمرکز می‌کند به نوعی به ما می‌گوید که عارف باید توجه خود را از صفات و تجلیات خداوند به سوی ذات بی‌نهایت او معطوف کند. کلمه "هو" در زبان خطائی یک رمز و راز محسوب می‌شود که در نگاه او از نور دوازده امام به سالکان داده می‌شود تا ما بتوانیم به معرفت عمیق‌تر از هستی دست یابیم. هو دروازه ورود به دنیای عرفان و کشف حقایق پنهان هستی است. اما خطائی این دروازه را به "اهل‌البیت" پیوند می‌زند. در نتیجه باید دوباره تکرار کنم که ما در دیوان خطائی با یک دیوان شعر ساده روبرو نیستیم بل این متن نقطه اتصال جریان‌های بزرگ حکمی و عرفانی و فلسفی و نظری در جهان اسلام و شاید به یک اعتبار سنت‌های باطنی جهان می‌باشد که با تمامی پیچیدگی‌هایش و تنوعات سرچشمه‌های فکریش رنگ و بوی شیعی خود را نیز حفظ کرده است.

سیدجواد میری
(بخش سوم)

#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل

*کوپریلی، محمد فواد. صوفیان نخستین در ادبیات ترک. ترجمه و توضیح توفیق سبحانی. انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۵.
@seyedjavadmiri

"حکمت اسکندر" در دیوان خطائی

در ادبیات ایرانی "اسکندر" دارای دو چهره کاملاً متضاد است و این تصویر متضاد محدود به اسکندر نیست بل شامل تمامی شخصیت‌های بزرگ تاریخی است که تلاش کرده‌اند "حکمت و حکومت" را با هم جمع کنند. در تاریخ جهان شما می‌توانید در کنار اسکندر مقدونی به مارکوس اورلیوس، آشوکا در هند، آلفونسو خر مند، فردریک بزرگ پادشاه پروسیا، اکبر شاه امپراطور گورکانی و بسیاری از شاهان حکیم در ایران باستان همچون "کیخسرو" و چین رجوع کنید که تلاش کرده‌اند جامع حکمت و حکومت باشند اما اینکه قضاوت تاریخ درباره آنها چیست محل مناقشه است. به عنوان مثال، چنگیز به عنوان یک جنگجوی خونریز در ذهن و زبان بسیاری از ملل قلمداد می‌گردد اما یافته‌های تاریخی اشارت به این دارد که او "حکیمی شمنی" بوده است که سودای ایجاد "حکومت معنوی" بر جهان را داشته است. به عبارت دیگر، تصویری که از "اسکندر" در ادبیات ایرانی پیش و پس از اسلام وجود دارد کاملاً متضاد است. در روایت‌های پهلوی، اسکندر با صفت "گجستک" به تصویر کشیده شده است و این کلمه به معنای "ملعون" و "اهریمن" می‌باشد. اما در روایت‌های فارسی، ما با تصویر دیگری از اسکندر روبرو هستیم که در کنار خضر نبی به عنوان "اهل سلوک" و حکیم معرفی می‌شود. به عنوان مثال، تصویری که نظامی گنجوی از "اسکندر" برای ما ترسیم می‌کند چهره یک "منجی جهانی" است که با تدبیر "فیلقوس" که شاهی نامور بود و روم و روس پذیرای فرمان او بودند سرانجام به قدرت می‌رسد و در نتیجه فرمانروایی اسکندر جهان روی شادی و سعادت می‌بیند. اما اسکندر مقدونی بیرون از روایات ایرانی واقعاً که بود؟ اگر ما بخواهیم به این پرسش پاسخ دهیم که چرا شاه اسماعیل صفوی در "دیوان خطائی" به "حکمت اسکندر" اشاره کرده است و آیا این اشاره مبنایی هم در تاریخ فکر و فلسفه دارد؟


سیدجواد میری

(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل

@seyedjavadmiri

"حکمت اسکندر" در دیوان خطائی

سیدجواد میری


#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل

@seyedjavadmiri

"حکمت اسکندر" در دیوان خطائی

اسکندر تاریخی که از مقدونیه برخاست که بود؟ اسکندر سوم از مقدونیه که مشهور به اسکندر کبیر است در جولای ۳۶۵ قبل از میلاد مسیح در "پللا" (Pella) متولد شد و در سال ۳۲۳ پیش از میلاد مسیح در سن ۳۲ سالگی در بابل درگذشت. پدر او فیلیپ دوم هنگامیکه اسکندر ۱۳ ساله بود تلاش کرد برای او آموزگاری حکیم برگزیند و از بین فیلسوفانی همچون اسپئوسیپوس (Speusippus) و ایسوکراتس (Isocrates) و ارسطو سرانجام قرعه به نام ارسطو فیلسوف بزرگ زدند. جالب است بدانید ایسوکراتس از کسانی بود که مصرانه خواستار برقراری اتحاد میان تمامی یونانیان علیه ایرانیان بود و در راستا به شدت از اتحادیه کورنت حمایت می‌کرد. اما سرنوشت اینگونه برای اسکندر رقم خورد که بزرگترین فیلسوف یونان یعنی ارسطو آموزگار او گردد. دروسی که اسکندر در نزد ارسطو آموخت شامل طب و فلسفه و اخلاق و دین و منطق و هنر بود. علاوه بر این دروس تحت تاثیر ارسطو، اسکندر آثار هومر و مشخصاً "ایلیاد" (اشعاری که منتسب به هومر است) را مطالعه کرد و آنها را از بر هم نمود. (Lane Fox, 1980)* به عبارت دیگر، اسکندر تاریخی آنچنان که از منابع موجود به جای مانده می‌توان استنباط کرد فردی بوده است که با علوم زمانه خود آشنا بوده است و از محضر یکی از بزرگترین حکمای عصر خویش نیز بهره برده است. یکی از منابع مهمی که درباره اسکندر وجود دارد آثار فیلسوف و مورخ یونانی به نام اونیسکرتیس (Onesicritus) است. او که بود و درباره اسکندر مقدونی چه گفته است؟‌ اونیسکرتیس در سال ۳۶۰ قبل از میلاد مسیح در استیپالیا (Astypalaia) به دنیا آمد و در ۲۹۰ پیش از میلاد دارفانی را وداع گفت. اونیسکرتیس از فیلسوفان مکتب کلبیون (Cynicism) بود که بزرگانی همچون "دیوژن حکیم" را به جهان هدیه کرده بود. اونیسکرتیس از مریدان و شاگردان دیوژن حکیم بود و ما می‌دانیم که این مکتب تاثیرات بنیادینی بر نحله‌های عرفانی و تصوف در جهان اسلام داشته است.

سیدجواد میری

(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل

* Lane Fox, Robin. The search for Alexander. Boston: Little Brown, 1980.

@seyedjavadmiri

"حکمت اسکندر" در دیوان خطائی


به عنوان مثال، حکایت دیوژن کلبی و اسکندر مقدونی انعکاس شدیدی در ادبیات عرفانی جهان اسلام داشته است که حداقل به هفت روایت مشترک المضمون می‌توانیم اشاره کنیم؛ روایت مجدود بن آدم سنائی؛ محمد بن عبدالکریم شهرستانی؛ جلال‌الدین محمد مولوی؛ ابوعلی هجویری؛ میرزا حبیب‌الله قاآنی؛ و جمال‌الدین قفطی. تمامی روایات مذکور ملهم از داستان عارف یونانی دیوژن است که استاد و مراد اونیسکرتیس بوده است و نکته مهم این است که گفته می‌شود اونیسکرتیس اسکندر را در عملیات نظامیش در آسیا همراهی می‌کرده است. در نگاه این فیلسوف و مورخ یونانی، اسکندر کبیر "فیلسوفِ مسلح" (Philosopher in arms) بود که اساس فلسفه‌اش مبتنی بر ترویج تبادل فرهنگی و آمیختن سنت‌های متفاوت بود و یکی از دستاوردهای تاریخی رویکرد فلسفی اسکندر کبیر را ترکیب فرهنگ‌های متفاوت یونانی و ایرانی می‌دانند که منجر به خلق "تمدن جهانی هلنی" گردید که تاثیرات بنیادینی بر تحولات تاریخی بشر گذاشت. البته سخن گفتن از نگاه فلسفی اسکندر کبیر فقط منحصر به اونیسکرتیس نبود بل بلوطرخس یا پلوتارخ (Plutarch) نیز از او به بزرگی یاد کرده بود. پلوتارخ خود از فیلسوفان بزرگ افلاطونی در قرن اول میلادی است. در نگاه او اسکندر "فیلسوف-پادشاه" بزرگی بود که هم حکمت داشت و هم دارای فضائل اخلاقی بزرگ همچون جود و اعتدال و شجاعت بود. اگر از او بپرسیم بر چه مبنایی اسکندر را فیلسوف می‌خوانی پاسخ او این است که اسکندر اصولی را محقق کرد که قبلاً فقط از آنها به عنوان ایده‌آل یاد می‌شد. (Desmond.2011. 51)* البته اسکندر در کنار بسیاری از "فیلسوف-شاهان" دیگر در تاریخ جهان از شحصیت‌های مناقشه‌برانگیز محسوب می‌شود و بحث درباره او تا عصر ما کماکان داغ و اختلاف برانگیز است. به عنوان مثال، جان مارتین در مطالعه خود به این نکته اشاره کرده است که کماکان نظرات درباره اسکندر کبیر مناقشه برانگیز می‌باشد و برخی از محققین اصرار دارند که او را مستبد و بعضی او را فیلسوف-شاه می‌دانند و کمتر ممکن است که این طیف‌های گوناگون به نقطه‌های مشترک برسند. (Martyn, 2014)** البته نکته جالب توجه این است که این سطح از مناقشه صرفاً مختص به اسکندر کبیر نمی‌باشد بل تقریباً تمام کسانیکه در تاریخ بشر تلاش کرده‌اند "حکمت و حکومت" را با هم بیامیزند دچار چنین قضاوت‌هایی شده‌اند. شاه اسماعیل قصه ما هم از این قاعده مستثنی نیست. برخی او را شریرترین پادشاه روی کره زمین معرفی می‌کنند و برخی او را "صوفی-پادشاه" یا "مرشد کامل" می‌خواندند.


سیدجواد میری

(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل

*Desmond, William. Philosopher-Kings of Antiquity. Continuum, 2011.

**Martyn, John R. C. "From Tyrant to Philosopher-King: A literary history of Alexander the Great in Medieval and Early Modern England by Charles Russell Stone" Parergon 31 (2).

@seyedjavadmiri

"حکمت اسکندر" در دیوان خطائی

به نظر می‌آید سخن گفتن از "حکمت" اسکندر گزاره‌ایی بی‌ربط نباشد. زیرا هم در منابع اسلامی (به عربی و فارسی) و هم در منابع یونانی و لاتینی از اسکندر به عنوان فیلسوف و حکیم یاد شده است. شاید در تنها منابعی که از او به عنوان اهریمن یاد شده است در نوشته‌های پهلوی باشد که با مفهوم "گجستک" او را ترسیم کرده‌اند که این خود نشان از نگاهی دارد که مبتنی بر خوانشی عقیدتی (ایدئولوژیک به زبان امروز) دارد. شاید بتوان چارچوب نگاه حِکمی اسکندر را مبتنی بر اصولی کلان صورتبندی کرد. دوستی و تعامل بینافرهنگی و زندگی متاملانه و وفاداری از ایده‌های هستند که اسکندر کبیر به عنوان اصول حکمی خویش به آنها پایبند بود. اما آنچه در اینجا برای بحث ما مهم است نسبت "حکمت اسکندر" و شاه اسماعیل صفوی -آنچنانکه در "دیوان خطائی" نمایان شده است- می‌باشد. در غزل ۱۲۹ خطائی با مفهوم عشق و تقابل نگاه زاهدانه و عاشقانه سخن خود را آغاز می‌کند و سپس به جمع حکمت و حکومت یا "زمین و آسمان" در دستان خود اشاره می‌کند و سپس این بیت را می‌سراید:


پهلوانلار دنیادا چوخ "رستم زالم"-دئدی
حکمت "اسکندر" و ملک "سلیمان" منده‌دور

به عبارت دیگر،‌خطائی می‌گوید پهلوانان بیشماری لاف زدند که من رستم و زال هستم اما "حکمت" اسکندر و پادشاهی سلیمان در اختیار من است. همانطور که مشاهده می‌کنید شاه اسماعیل ما را با تبار حِکمی خویش آشنا می‌کند و به ما می‌گوید که او متعلق به سنتی است که در آن "حکمت و حکومت" در آن جدا از هم نیستند بل در پیوند با هم هستند. به همین دلیل هم هست که در آغاز این غزل، خطائی به "یئر" (ارض) و "گوگ" (سماء) اشاره می‌کند و زمین را نماد "قدرت" و آسمان را سرچشمه "حکمت" می‌خواند و می‌گوید این دو در وجود من به هم متصل شده‌اند و این همان فلسفه "انسان کامل" است که در او زمین و آسمان به هم وصل می‌شوند. به سخن دیگر، شاه اسماعیل در دیوان خطائی گهگاهی مفاهیمی را به صورت موجز بیان می‌کند که برای درک آن ما نیازمند رجوع به تاریخ فلسفه و حکمت و عرفان و اسطوره‌ها هستیم. زیرا در همین غزل ما با چهار جریان تمدنی روبرو هستیم که خطائی در یک روایت منسجم آنها را در چارچوب حِکمی به "زبان ترکی" سروده است. جریان نخست مربوط به حکمای فُرس است که اهل "اشراق" هستند و خطائی با اشاره به "سنت پهلوانی" (و رستم و زال) آنها را به تصویر کشیده است؛ جریان دوم مربوط به یونان و عقل هلنی است که خطائی با مطرح کردن "اسکندر" (که شاگرد ارسطو و نماینده سنت فلسفی است) این جریان را صورتبندی کرده است؛ جریان سوم مربوط به سنت نبوی است که "وحی" نقطه کانونی آن است و با سلیمان و ایوب و یعقوب و یوسف به تصویر کشیده شده است؛ و جریان چهارم مربوط به "ولایت" است که محمد و علی و جعفر نُماینده آن اعلام شده است و خطائی خود را نگهبان این "سرّ پنهان" معرفی می‌کند. همانگونه که مشاهده می‌کنید ما در اینجا با یک سنت فکری روبرو هستیم که مدعی است چهار جریان اصلی تمدن‌های بشری را در خود جمع نموده است. به زبان دیگر، ما در اینجا با یک غزل به معنای ساده آن روبرو نیستیم بل با یک "مانیفست جهانی" مواجه هستیم که در سنت "فیلسوفان یا حکمای مسلح" (به زبان اونیسکریتس) قابل طبقه‌بندی هستند.


سیدجواد میری

(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل



@seyedjavadmiri

سکوت رهگشاست.


سیدجواد میری

@seyedjavadmiri

والنتین مودیمبه یکی از نظریه‌پرداران بزرگ آفریقا امروز دارفانی را وداع گفت. او از متفکران پست-کلنیال بود و برخلاف ادوارد سعید (که می‌گفت اروپا شرق افسانه‌ای را خلق کرد) قائل به این بود که اروپا آفریقا را به مثابه یک "خلاء مطلق" می‌دید که باید آن را پُر کند. در کتاب "کتابخانه استعماری" او تلاش کرد که به رابطه زبان و قدرت و چگونگی نهادینه شدن ایده‌ها بپردازد. او در سن ۸۳ سالگی امروز در آمریکا چشم از جهان فروبست.

سیدجواد میری


https://www.google.com/amp/s/amp.scroll.in/article/1082199/the-congolese-philosopher-who-liberated-africa-from-the-chains-of-western-thought

دل و دین در دیوان خطائی

یکی از پرسش‌های مهم در حوزه اندیشه بشری مسئله منابع معرفتی آدمی است. به عبارت دیگر، منابع شناخت انسان چیست؟ اگر بخواهیم به صورت ساده و بدون استفاده از اصطلاحات پیچیده علمی سخن بگوییم شاید بتوان گفت معارف بشری یا از طریق حواس حاصل می‌شود یا از طریق عقل و یا از طریق قلب. بنابراین حس و عقل و قلب در وجود آدمی سه دریچه برای کسب معرفت هستند و انسان از این طریق به آگاهی و خودآگاهی و جهان‌آگاهی می‌رسد. اما ممکن است برای مخاطبان این پرسش مطرح گردد که پرداختن به منابع معرفتی بشر چه ربطی به "دیوان خطائی" دارد؟ به نظرم این پرسش مهمی است و باید برای یافتن پاسخ به "متن دیوان" رجوع کرد. به سخن دیگر، ما نیازمند این هستیم که متن را مورد استنطاق قرار دهیم و ببینیم که آیا شاه اسماعیل در متن دیوان خود به این پرسش پاسخ داده است؟ آیا در دیوان خطائی می‌توان به این سنخ از دغدغه‌ها برخورد؟

حواس پنجگانه در وجود آدمی روزنه‌هایی هستند که انسان از طریق آنها می‌تواند به ادراکاتی در سطوحی برسد. اما منبع شناخت آدمی محدود به این سطح نیست بل آدمی قادر است بیندیشد و معلوماتی که از طریق حواس خویش درک کرده است را ترکیب و تجزیه و تجرید و تعمیم و تعمیق کند و این قابلیت فکری را با مفهوم عقل صورتبندی می‌کنند. اما منبع معرفتی دیگری در "وجود آدمی" هست که بی‌ربط به حس و عقل نیست ولی نمی‌توان کارکرد و حوزه آن را محدود به حس و عقل کرد و در ادبیات حِکمی (و سنت فلسفی علم حضوری) با مفهوم "قلب" یا "دل" (و در ترکی با واژه کونول) از آن یاد می‌کنند.


سیدجواد میری

(بخش اول)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل



@seyedjavadmiri

دل و دین در دیوان خطائی

در مباحث معرفتی هنگامیکه از "قلب" به عنوان یکی از منابع شناختی در کنار "عقل" و "حس" سخن گفته می‌شود، مقصود این است که ما درباره کانون معرفتی سخن می‌گوییم که غیرحسی و غیرعقلی (اما نه ضد عقلی) است. به عبارت دیگر، دل یا کونول به مثابه کانون شناخت و آگاهی‌هایی است که از "عمق وجود" می‌جوشد. به عنوان مثال، عاشق در دل احساس محبت و علاقه به معشوق می‌کند نه در گوش و چشم و مغز. شناخت قلبی منجر به وجدان کردن و یافتن است و نه فقط دانستن. در بستر تحولات فکری بشر، ما شاهد صف‌آرایی پیروان حس و عقل و دل بوده‌ایم و هرگاه متفکرانی مکتب‌ساز پیدا شده‌اند که توانسته‌اند این سه چشمه جوشان معرفتی را در چارچوب واحدی صورتبندی کنند آنگاه جهان و جامعه انسانی به نوعی از تعادل و تعامل و تبادل رسیده است. اما هرگاه بشر عاجز از ترکیب و سنتز این منابع معرفتی بوده است آثار مخرب آن بر تن و جان جامعه بشری در سطح جهانی منعکس شده و می‌شود. در کنار این سه منبع معرفتی در طول تاریخ بشر چشمه دیگری هم مطرح شده است که از آن با مفهوم "دین" و "تائو" و "دهارما" ... یاد کرده‌اند. البته نسبت حس و عقل و دل به عنوان منابع شناخت و "دین" -در چارچوب وحی یا اشراق و سروش- از مسائل بنیادینی بوده است که در طول تاریخ بشری موجبات تحولات و تنفرات و تصادمات و تعاملات درازدامنی تاکنون شده است. اما نظام‌های فکری هم توانسته‌اند به انحاء گوناگون این چهار منبع معرفتی را با هم آشتی دهند و صلح بین آنها به نوعی ایجاد تعادل در وضع جامعه و جهان هم بوده است و هرگاه این توازن معرفتی بهم خورده است جهان و انسان هم دچار گسست و آشفتگی شده است.


سیدجواد میری

(بخش دوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل



@seyedjavadmiri

دل و دین در دیوان خطائی

اگر قائل به این باشیم که فلاسفه اهل عقلند و ساینتیستها اهل حسند و عرفاء اهل دلند و مفتیان اهل شریعتند آنگاه شاید بتوانیم مدعی گردیم که یکی از مصائب بشر این بوده است که نتوانسته به یک چارچوب نظری برسد که تمامی قوای معرفتی بشر در ذیل یک دستگاه واحد منسجم صورتبندی گردد. من این بحث را در کتاب "فراسوی معرفت سکولار و معرفت دینی" مطرح کرده بودم که مربوط به اقالیم هفتگانه معرفت از دیدگاه علامه جعفری است و قصد ندارم همان مباحث را اینجا تکرار کنم. مقصود من از طرح این بحث این است که بحث از منابع شناخت یکی از مسائل مهم در حوزه فکر و اندیشه است که شاه اسماعیل صفوی به عنوان یک عارف و صوفی نمی‌توانسته نسبت به آن بی‌التفات باشد و بهمین خاطر در دیوان خود به نوعی به این پرسش پاسخی باید می‌داده است. حال سوال اینجاست که آیا او به این سوال پاسخی داده است و اگر داده است پاسخ چیست؟‌ اما پیش از اینکه به این پرسش جواب بدهیم اجازه دهید به یک نکته به صورت موجز بپردازیم و آن این است که آیا در طریقت صفوی بحث از جایگاه "کونول" (دل) به عنوان مسئله معرفتی پیش از شاه اسماعیل مطرح بوده است یا خیر؟ اگر به "قارا مجموعه" که متعلق به شیخ صفی‌الدین اردبیلی است و توسط حسین محمدزاده صدیق تدوین شده است رجوع کنیم در بخش هشتم به رساله کونول (کونول رساله‌سی) برمی‌خوریم که در آنجا به مبحث قلب و جایگاه آن در شناخت آدمی و رسیدن به حقیفت شیخ صفی‌الدین اردبیلی چنین می‌گوید:

"سوزون اصلی کونول‌دور. هر کیم کونول بحرینه یول بولدو، نه دئر ایسترسه، دالیب چیخاردی. اونلار کیم صورته باخدی، غفلت ایپین بوینونا تاخدی ... کونولو ... حق کندی ایچون یاراتدی" (۱۳۸۶. ۱۲۷).*

به عبارت دیگر، بنیاد اصلی هستی "قلب" است و حقیقت متعالی از طریق قلب ممکن است و هر کس به دریای دل متصل شد قادر خواهد بود که از ظواهر و صور عبور کند. همانطور که می‌بینید در طریقت صفوی "دل" جایگاه مهمی در تحولات وجودی سالک داشته است و شاه اسماعیل به عنوان مرشدی که در این طریقت رشد و نمو نموده بود نمی‌توانست به این ظرافت‌های معرفتی توجه نداشته باشد.

سیدجواد میری

(بخش سوم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل

*اردبیلی، شیخ صفی‌الدین. قارا مجموعه. تدوین‌کننده دکتر حسین محمدزاده صدیق. نشر اختر، ۱۳۸۶.

@seyedjavadmiri

مدرسهٔ مطالعات هویت باشگاه اندیشه برگزار می‌کند:

سلسله نشست‌های سنت خطائی در بستر تحولات جهانی "حکمت ذوقی"

نشست نخست

با ارائهٔ
سیدجواد میری
عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

پنجشنبه ۲۵ اردیبهشت۱۴۰۴
ساعت ۱۸

📝دربارهٔ نشست

در این سلسله نشست‌ها "دیوان خطائی" را به عنوان نقطه عزیمت کند و کاوهای نظری خویش در نسبت با "تُراث حکمی" در جهان قرار خواهیم داد و درباره این موضوع بحث خواهیم کرد که "دیوان خطائی" در کجای جغرافیای مباحث ذوقی، حِکمی، باطنی، عرفانی و شهودی قرار می‌گیرد؟

سپس درباره اهمیت حکمت شیعی در بستر زبان ترکی و بسط آن از سوی ایران به سمت اروپا از طریق آناتولی تا بالکان و کرانه‌های دریای آدریاتیک به کنکاش خواهیم پرداخت.

ما به دنبال خوانش متن دیوان خطائی هستیم و می‌خواهیم به زبان هرمنوتیکی دیوان را مورد استنطاق قرار دهیم و مبتنی بر آن ببینیم شاه اسماعیل خطائی دارای چه چارچوب فکری و حِکمی و نظری بوده است. زیرا در روایت‌های موجود از تحولات تصوف و حکمت و عرفان در اردبیل و آذربایجان و ایران هیچ اشاره‌ای به "دیدگاه‌های حکمی" شاه اسماعیل مبتنی بر "دیوان خطائی" نشده است.

@bashgahandishe

آینده تصویری از تمنیات ما نخواهد بود. باید به استقبالِ مستقبل برویم.


سیدجواد میری

@seyedjavadmiri

مدرسهٔ مطالعات هویت باشگاه اندیشه برگزار کرد:

سلسله نشست‌های سنت خطائی در بستر تحولات جهانی "حکمت ذوقی"

نشست نخست


سیدجواد میری

پنجشنبه ۲۵ اردیبهشت۱۴۰۴
ساعت ۱۸ الی ۱۹


@seyedjavadmiri

دل و دین در دیوان خطائی

در غزل شماره ۳۲۵ در دیوان خطائی، شاه اسماعیل اینگونه می‌سراید:

ای دل و دین! سیز چیخین ائودن کی، دلداروم گلیر
سن‌ده ای جان دورماکیم، بیز وئرمیشوک رخصت سنه

به زبان ساده، خطائی دل و دین را خطاب قرار داده است و از آنها میخواهد که از خانه برون روند و دلیل این درخواست این است که "دلدار" میآید. سپس جان را هم خطاب قرار می‌دهد و از او می‌خواهد که او را رها کند؛ چرا که به او هم اذن رفتن داده است. اما واقعاً در اینجا خطائی درباره چه سخن می‌گوید؟‌ چه مضامین و مفاهیمی به صورت فشرده در این غزل بیان شده است؟ اجازه دهید از بیت دوم شروع کنم که خطائی در آنجا به نوعی به حدیث "موتوا قبل ان تموتوا" اشاره کرده است و به مخاطب می‌گوید که او به منزلی از سلوک رسیده است که جان و خمیرمایه وجودش قابلیت مفارقت از عالم مادی را به دلیل وصال به "دلدار" پیدا کرده است. برای درک این بیت که در آن شاه اسماعیل اشاره به حدیث قدسی کرده است اهل معرفت تفاسیر بیشماری کرده‌اند و یکی از آن تفاسیر مهم منتسب به سید حیدر آملی در کتاب "جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار" (۱۳۶۸. ۳۷۸) است که سخن از دو سنخ از مرگ است؛ یکی مرگ طبیعی و دیگری مرگ اختیاری یا مرگ معنوی؛ و آن عبارت از ترک شهوات است. البته در نظر حکماء و عرفاء و صوفیان تحقق مرگ ارادی و اختیاری، دارای مقدماتی است که مبتنی بر ده اصل است. به سخن دیگر، عبارت موجز شاه اسماعیل در بیت دوم که به "جان" خود رخصت می‌دهد بدن را ترک کند اشاره به سنت عرفاء دارد که سالک را برای رهایی از جهان به سمت خودآگاهی وجودی سوق می‌دهند تا او به این آگاهی برسد-که به قول مارکوس اورلیوس- که "من" فانی هستم. "رخصت دادن" به جان خویش که سالک را ترک کند اشارت به "زندگی فضیلتمند" دارد که حکمای رواقی همچون مارکوس اورلیوس هم در تاملاتشان به آن اشارت داشتند. معانی و مضامین و مفاهیم پیچیده‌ای را خطائی به صورت فشرده در یک بیت و مصرع بیان کرده است و این به نظرم اوج اعجاز و حکمت است. البته ما می‌دانیم که مفهوم "بیت" در ادبیات دقیقاً همین کارکرد را داشته است. به عبارت دقیق‌تر، بیت یعنی خانه و شاعر می‌بایستی تمامی مضامین و مفاهیمی را که شعور می‌کرده است باید به صورت کامل در یک جا می‌گفته است و از آنجا که "خانه" بدون اینکه تکمیل باشد خانه خوانده نمی‌شود پس شاعر باید می‌توانسته کلیت پیامش را در یک جا منتقل می‌کرده است و "بیت" از اینجا نشات گرفته است.





سیدجواد میری

(بخش چهارم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل

*آملی، سید حیدر، جامع الأسرار و منبع الأنوار، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۶۸.

@seyedjavadmiri

دل و دین در دیوان خطائی

اما در مصرع اول شاه اسماعیل سخنی بس نامتعارف می‌زند که حتی برای گوش‌های امروزین هم ممکن است ثقیل به نظر بیاید. او از "دل" و "دین" هر دو می‌حواهد که از "ائو" (خانه و ماوای وجود) خارج شوند تا او بتواند به وصال دلدارش برسد یا درست‌تر بگوییم "دلدار" بتواند در "ائو" ماواء کند. برای ما که عادت کرده‌ایم مفهوم "دین" را قداست بخشیم و تصورمان این است که برای رسیدن به وصال حق باید "دین" را در خانه دل نگه داریم این سخن خطائی سخت عجیب به نظر می‌رسد. آیا او به تفاسیر ظاهربینانه از دین و دیانت اشارت دارد و خروج آنها را از صحنه وجود آدمی خواستار است یا مقوله دیگری در میان است؟ البته او نه تنها از دین می.خواهد که از "ائو" خارج شود بل از "دل" نیز می‌خواهد که از "ائو" خارج شود تا چه اتفاقی بیفتد؟‌ او خروج این دو را از "ائو" خواستار است و حتی ممارست مرگ فیزیکی را هم چنان فضیلتمندانه درونی خود کرده است تا به وصال دلدار برسد اما این نوع نگرش به دل و دین را چگونه تفسیر کنیم؟ در اینجا به نظرم ما نیازمند فهم کلمات و مفاهیمی هستیم که شاه اسماعیل برای ترسیم "حکمت ذوقی" خویش استفاده کرده است و این کلمات در ساحت عرفان نظری و حکمت دارای معانی ویژه‌ای هستند. اگر به این معانی آنگونه که عرفاء و حکماء و صوفیان از آنها استفاده کرده‌اند التفات نکنیم دچار خلط معرفتی از نوع ناهمزبانی پارادایمی می‌شویم که توماس کوهن در فلسفه علم با مفهوم (Incomensurability) از آن یاد کرده است.

سیدجواد میری

(بخش پنجم)
#سنت_خطائی
#شاه_اسماعیل
#دارالارشاد_اردبیل



@seyedjavadmiri