«دور از اینجا» داستانی است از انریکه ویلا ماتاس(1941) نویسنده اسپانیایی که حالا نویسنده سرشناسی است و شهره به اینکه در داستان‌ها و آثارش ژانرهای مختلف را با هم ترکیب می‌کند. در چند سال اخیر غالب رمان‌های او به فارسی ترجمه شده‌اند.
داستان «دور از اینجا» روایت زندگی آندری پترویچ پترسکو است، در روسیه اوایل قرن بیستم، در شهری کوچک: گرفتاری‌های شخصی، جوانان انقلابی، صنعتی‌شدن کند در روسیه، سرمای سیبریایی و حتی چخوف: ترکیب خوبی است.
من این داستان را چندسال پیش به پیشنهاد دوستی ترجمه کردم. قرار بود در نهایت مجموعه داستانی منتشر شود از نویسندگان مختلف اروپا. سرانجامی نیافت.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/941

پایان جنگ
نوشیدن جام زهر

(متن زیر ترجمه صفحات 618 -617 کتاب «تاریخ سیاسی ایران مدرن»، نوشته علی رهنما است).


در 3 جولای سال 1988، ناو آمریکاییِ وینسن که مشغول گشت‌زنی در آبهای ایران بود دو موشک زمین به هوا را به سمت هواپیمای مسافربریِ پرواز شماره 655 ایران ایر شلیک کرد. این هواپیما با 290 مسافر و خدمه از بندرعباس عازم دوبی بود که در ساعت 10:45 دقیقه مورد اصابت قرار گرفت و همه سرنشینان آن جان خود را از دست دادند. آمریکا مدعی شد که ناو آمریکایی، هواپیمای مسافربریِ ایرباس 300 را با جنگنده‌های F14 ایران اشتباه گرفته است. پرونده به دادگاه بین‌المللی لاهه رفت و آمریکا ضمن ابراز تاسف عمیق با پرداخت 8/61 میلیون دلار به خانواده‌های قربانیان موافقت کرد.
کشتار غیرنظامیان به دست ارتش آمریکا زمانی رخ داد که ایران و رهبرانش در نتیجه مشکلات و ناکامی‌های جنگ در آسیب‌پذیرترین حالت ممکن بودند. اگرچه مقامات ایرانی آمریکا را تهدید به جبران و گرفتنِ انتقامِ این حمله «وحشیانه»، «جنایتکارانه» و «تروریستی» می‌کردند اما تهدیدهایشان به هشدارهای کلامی محدود ماند. در 4 جولای، آیت‌الله خمینی فرمان عزیمت به خط مقدم را صادر کرد و به ایرانیان حکم کرد تا عازم جبهه‌ها شوند و برای جنگ تمام عیار با آمریکا و متحدانش آماده شوند. آیت‌الله خمینی نوشت «تردید به هرشکلی خیانت به اسلام و قصور در قبال مسائل جنگ خیانت به پیامبر الهی است». از مجموعه رخدادها چنین برمی‌آمد که در ورای اعلامیه قاطعانه آیت‌الله خمینی شک و تردیدهای اساسی وجود داشت درباره اینکه مبادا شلیک به هواپیمای مسافربری مقدمه‌ای برای یک حمله سنگین بین‌المللی به ایران باشد.
دو هفته پس از اعلامیه تهدیدآمیز آیت‌الله خمینی، در 18 جولای 1988، رفسنجانی اعلام کرد که ایران با قطعنامه 598 موافقت کرده است، قطعنامه‌ای درباره‌ آتش بس با عراق و عقب‌نشینیِ نیروها به مرزهای بین‌المللی سابق. در 20 جولای، آیت‌الله خمینی در پیامی تاریخی موضعی متناقض نما و تردیدآمیز گرفت، موضعی هم خصم‌آمیز و تهاجمی، هم مایوس و سرخورده.
آیت‌الله خمینی ابراز امیدواری کرد که به زودی شعار «مرگ بر آمریکا و مرگ بر شوروی» نه تنها در کعبهِ مسلمانان که در تمام کلیساهای مسیحی به صدا در آید. آیت‌الله خمینی پذیرش قطعنامه 598 را «مسئله‌ای بسیار تلخ و ناگوار» برای خود و در عین حال «به مصلحت انقلاب و نظام» خواند. آیت‌الله خمینی با تاکید بر اینکه پذیرش قطعنامه برای او «تلخ‌تر از زهر» بوده می‌خواست نشان دهد که نه بر اساس خواست خود، که برای مصالح کشور چنین کرده است.
و چون آیت‌الله خمینی چنین می‌خواست، جنگ هشت ساله به پایان رسید. امام متاسف نبود، بلکه ناراحت و عصبانی بود که نبرد بدون حصول هیچ کدام از اهدافی که او و دیگر مسئولان وعده داده بودند پایان یافته است. جنگ برای ایران حدود 330 تا 445 میلیارد دلار هزینه در برداشت، بین 218 تا 750 هزار شهید، و در حدود 574 تا 670 مجروح و معلول. نزدیک به دو میلیون نفر از ایرانیان شهر و دیارشان را ناچار ترک کردند، شغلشان را از دست دادند و آواره شدند. در این جنگ، خرمشهر، آبادان و بنادر و زیرساخت‌های نفتی ایران ویران شد. شهرها و روستاها در پنج استان کشور که کانون جنگ بودند با خاک یکسان شدند و باید بازسازی می‌شدند. ...
منبع:
Rahnema, A. (2023). The Political History of Modern Iran: Revolution, Reaction and Transformation, 1905 to the Present. Bloomsbury Publishing.
ترجمه: محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/942

سیمای مردی در میان جمع
هانری تروایا علاوه بر رمان‌هایش، نویسنده زندگینامه‌های مهمی هم هست که مشهورترینشان کتابی استثنایی است که درباره چخوف نوشته. اما اگر با این ایده موافق باشیم که زندگینامه یک نویسنده یا شخصیت بزرگ باید شرحِ یک دوران هم باشد، شاید مرتبه زندگینامه‌ای که درباره «ایوان تورگنیف» نوشته بالاتر باشد. این کتاب پیوند جذابی برقرار کرده است بین زندگی شخصیِنویسنده‌ای بزرگ، و دورانی پرتلاطم و آبستن اتفاقات بزرگ.
تورگنیف ملاک‌زاده‌ای بود بزرگ شده زیر نظر مادری قدرتمند و جبار که تا آخرین دم حیات سایه‌اش بر سر فرزند گسترده بود حتی از دور، و پسر وابسته به او به ویژه از نظر مالی. نویسنده رد این مناسبات مادر فرزندی را دنبال می‌کند که شاید پاسخی باشد به ماجراجویی‌های عاشقانه تورگنیف و ترس همیشگی‌اش از مرگ و سودای ابدیت. چه بود آن ایده محوری که آثار مختلف تورگنیف را به هم پیوند می‌زند و رد زندگی شخصی او و دیدگاه‌های اجتماعی‌اش را بر خود دارد؟ شاید نسبت نظر و عمل و فاصله این دو، چیزی که در قالب تیپ ادبی به نام «آدم زیادی» در روسیه نیمه قرن نوزدهم بازتاب یافته است: آدم‌هایی اهل نظر، شاید با ایده‌های درخشان که یا اراده‌ای برای تحقق نظراتشان و در پیش گرفتن عمل ندارند یا آنکه در حصول به نتایج ناتوانند. غالب آثار تورگنیف، از «رودین گرفته» تا «یادداشت‌های یک آدم زیادی» نشان این معضل را بر خود دارند.
در زندگی و آثار تورگنیف تناقضات بسیار بود، احتمالاً به مانند بسیاری از نویسندگان دیگر. او نیز مثل دیگر نویسندگان روس قرن نوزدهم رابطه‌ای مهر و کین با وطن داشت. عاشق روسیه بود و در عین حال عقب افتادگی این کشور از اروپای غربی در نظرش چنان مفتضح بود که گاه این «خاک بکر» و مناسبات آن در نظرش نفرت انگیز می‌آمد. تفاوت او با دیگران در آن بود که این تناقض در کار او به نوعی اسلاوگرایی روحانیِ متعصبانه، که انگار رستگاری تنها در خاک روسیه میسر است، راه نبرد. تا به آخر از فضائل «تمدن» می‌گفت و تمدن در نظرش آن چیزهایی بود که در فرانسه و آلمان و انگلستان برپا شده بود، یعنی همه آن چیزهایی که به زعم شخصی چون داستایوسکی نفرت انگیز می‌آمد، و همین مسئله جدای از رقابت‌ها و حسادت‌های شخصی ریشه اصلی اختلافات عمیق دو نویسنده بزرگ روسیه بود. داستایوسکی هم به ادبیات اروپا علاقه داشت، خود مترجم برخی آثار بزرگ بود به روسی، اما بی بهره و متنفر بود از آن روحیه جهان وطنی که تورگنیف با آن شناخته می‌شد. البته از نظر دور نباید داشت خاستگاه طبقاتی هریک را و البته تفاوت‌شان در استطاعت مالی. تورگنیف بخش زیادی از عمرش را در فرانسه و آلمان زندگی کرد، در برلین فلسفه خوانده بود، در فرانسه حرمتی داشت و هم نشین فلوبر، زولا و موپاسان بود و با چه احترامی از فلوبر می‌گفت و از استعداد موپاسان. و در این حلقه‌ها و گفتگوهای همیشگی از ادبیات و البته زندگی و مرگ در شناساندن ادبیات روس به اروپایی‌ها تاثیر بسیار داشت. اما این جهان وطنی و اندیشه لیبرال و ترس و بیزاری از هرگونه رادیکالیسم را با عشق به روسیه و جغرافیای آن پیوند زده بود. روسیه آن روزها صحنه نبرد سختی بود بین اسلاویست‌هایی که از تقدس روسیه می‌گفتند و انحرافات مدرنیته غربی و آن سو غرب‌گرایانی که راه رستگاری را در تمدن اروپایی می‌جستند. اگر داستایوسکی سرسخت‌ترین مدافع گروه اول بود تورگنیف را بی آنکه خود بخواهد یا دقایق اندیشه‌اش را درک کنند نماینده گروه دوم جا زده بودند. او خود را روسی‌ترین می‌دانست اما طبعش با این عصبیت‌ها سازگاری نداشت. طرفدار اصلاحات بود و آموزش. جوانان رادیکال آنقدر در نشریات روسی توبیخش کردند که برای نشان دادن سیمایشان «پدران و پسران» را نوشت و در شخصیت آن نهیلیست روس، بازارف، غایت این افکار را که به زعم او تخریب صرف بود نشان داد و بدین گونه انتقام گرفت.
تورگنیف مالک بود و بهره‌مند از امتیازات آن اما از اولین کسانی بود که از لزوم برچیدن نظام سرف‌داری در روسیه گفت و این مناسبات قرون وسطایی را از علل عقب ماندگی روسیه می‌دانست. کتاب «خاطرات یک شکارچی» او که از اولین آثارش بود، در نهایت سادگی و ایجاز تصویر بسیار زنده‌ای است از روسیه و زندگی دهقانان و رعیت‌های آن. می‌گویند تزار آلکساندر دوم عاشق این کتاب بوده و خواندن کتاب از مشوق‌های لغو نظام سرف‌داری از جانب او.
کتاب تروایا روایت متفاوتی به دست می‌دهد از نویسندگان بزرگِ روس: تورگنیف، داستایوسکی، تولستوی و گنچارف. ارتباطات به غایت پرنوسانشان که دائم در مرز عشق و نفرت در نوسان است و توام با جدال‌های قلمی سخت ویرانگر و آزارنده. این نامه‌ها وجه دیگری از روشنفکری روسی و تفاوت‌های احتمالی آن با فرهنگ در دیگر نقاط اروپا را نشان می‌دهد و نمونه درخشانی از زندگینامه نویسی است: انسانی در زمانه‌اش.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/943

یوسا می‌گفت «نویسندگان آمریکای لاتین با واقعیت موجود کاری ندارند و واقعیت نزد آنان چیز دیگری است». اما واقعیت‌آفرینیِ این نویسندگان در کار خلق جهانی یک سر جدید و کامل و بری از تباهی موجود نبود، جهانی منزه؛ واقعیت آنان حضور همزمان هست و نیست، بیداری و خیال بود با مرزهایی سیال که در آن گاه مردگان زنده‌تر از جان دارانند، گذشته زنده‌تر از حال و رسوم نیرومندتر از قوانین جاری. در جهان آن‌ها گذشته نیرویی چنان دارد تو گویی هنوز نگذشته و اشباح همدم آدمیانند. رئالیسم جادویی نامی بود که بر این ادبیات حک شد، خوشایند «از چشم غربی» و شد خصیصه ادبیات آن منطقه در دهه‌های میانی قرن بیستم.
اما در آثار یوسا خبری از این رئالیسم جادویی نبود، که اتفاقاً شاهد نوعی گره خوردگی و حتی گیرافتادگی در واقعیت عریان و زشت هستیم؛ اما چه چیز برای یوسا واقعیت بود و چگونه روایتش می‌کرد؟ در قاره‌ای که کشورهاش یک به یک خانه دیکتاتورها می‌شدند بیراه نبود دیکتاتوری را واقعیت و معضل اصلی دانستن. یا درست‌تر اگر بگوییم خفقان را. این وضعیت برداشت یوسا از مفهوم «قدرت» را نیز تحت تاثیر قرار داده بود؛ از نظر او قدرت متمرکز بود و همین تمرکز انگار ریشه فسادش. تمرکز قدرت در آثار او حتی دلالت مکانی پیدا کرده، از این روست که سروکارمان عموماً با پادگان‌های نظامی یا قصرهای دیکتاتورهاست به عنوان کانون‌های قدرت و فساد. اما شیوه روایت؟ یوسا اگرچه در آثار فاکنر شیوه‌ای بدیع برای نگارش داستان یافته بود، و آن کنارزدن نظم خطیِ زمانی و پیونددادن اپیزودهایی بود از موقعیت‌های مشابه اما در زمان‌های مختف، اما این بداعت فرمی دور بود از نوعی بی پروایی و تخیل‌ورزیِ گاه به چنگ نیامدنی؛ که نمونه‌هایش در ادبیات این منطقه بسیار است. به نظرم او بیشتر به شیوه اروپایی و مشخصاً فلوبر می‌نوشت، نوعی وسواس در جزییات، دیسیپلین، آزمودن مکرر، نوشتن و حذف کردن و خلاصه عرق ریزان روح. نویسنده‌ای که انگار حاضر نیست اما بر همه چیز احاطه دارد، خدایی پنهان.
یوسا بارها در مصاحبه‌ها و یادداشت‌ها از زبان آن منطقه صحبت می‌کند اما منطقه‌ای نمی‌نویسد. جایی در مصاحبه با رادیو فرانسه می‌گوید « تنها پس از رسیدن به پاریس در آخرین سال دهه 1950 بود که خود را در مقام یک نویسنده اهل آمریکای لاتین باز شناختم». یوسا اما شبیه به ماندارین‌هایی است شیفته «فرهنگ» در معنای عام که پاسدار آنند و البته ضمنی یا به تصریح باور دارند که بهترین نمونه‌های فرهنگ انسانی در غرب تجلی یافته است.
یوسا که در جوانی شیفته سارتر بود و او را «بت» روزگار جوانی می‌خواند بعدها دمی از نکوهش استاد باز نایستاد. می‌گفت سارتر سرسختانه از بی معناترین ایده‌ها دفاع کرده، عبوس بوده و در کارهایش طنز جایی ندارد، دفاعش از کمونیسم بدتر. و البته آثار خود یوسا اگرچه گاه مایه‌های اروتیک می‌یابند اما برخلاف ادعای خود کم بهره از طنز و مطایبه اند. علی رغم همه این‌ها یوسا ایده سارتر درباره «وظیفه ادبیات» را گرامی داشت و خود به این تاثیر معترف بود. یوسا از ادبیات متعهد دفاع می‌کرد؛ البته نه ادبیاتی جزمی که پرصدا و در فرمی پیش‌پا افتاده از عدالت اجتماعی صحبت کند و حق مظلوم را فریاد زند. برخلاف خوانش‌های دم دستی، سارتر هم چنین نمی اندیشید. ادبیات برای یوسا، در عصری که به گمان او علوم انسانی و اجتماعی در بحران بودند، تخصصی‌شدن رمقی برای معرفت باقی نگذاشته و یارای پیوند زدن آدم‌ها یا حتی صحبت از زندگی درست را نداشتند بدل می‌شود به واسطه‌ای که به حیات انسانی و تجربیات آدمی ژرفا می‌بخشد. ادبیات در اینجا پیونددهنده است «ما در مقام خوانندگان سروانتس ، شکسپیر ، دانته و تولستوی یگدیگر را در پهنه‌ی گسترده مکان وزمان درک می کنیم و خود را اعضای یک پیکر می یابیم ، زیرا در آثار این نویسندگان چیزهایی می آموزیم که سایرآدمیان نیز آموخته اند ، واین همان وجه اشتراک ماست به رغم طیف وسیعی از تفاوتها که ما را از هم جدا می کند». پس ادبیات استعلا پیدا می‌کند و سنگر است در جهانی که فرهنگ به مخاطره افتاده است. تحلیل جوامع به میانجی ادبیات نقطه اشتراک یوسا است با کوندرا، با این تفاوت که کوندرا مدرنیته «اروپایی» را به میانجی رمان تحلیل می‌کند و پروژه سیاسی‌اش پیوند دادن مرکز اروپا با غرب است و یوسا در مقام نویسنده‌ای پیرامونی جهانی‌تر می‌اندیشد و هستی و انسان در جهان معاصر را مدنظر دارد.
یوسا که از چپ بریده بود و مفتخر بود به این بیداری، خوش بینی بسیار به آمریکا و سیاست‌های این کشور داشت. مدافع جنگ‌های آمریکا در عراق و افغانستان بود و انگار خسته از بحث و گفتگوی سیاسی از نوعی پایان تاریخ صحبت می‌کرد: تخیل سیاسی او، بریده از چپ نمی‌توانست امکان‌های مختلف سیاست‌ورزی را تصور کند و در نظرش در جنگ آخرالزمان «لیبرال دموکراسی» غربی پیروز شده است.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/944

مرا کارگر بخوان

از سال 1397 تا 1403، سی درصد بر شمار کارگرانی که حین کار جان خود را از دست داده‌اند افزوده شده است. آمارهایی نه رسمی از مرگ ماهانه دویست کارگر در سال 1403 خبر می‌دهند. از نظر معیشتی و استاندارد زندگی، غالب کارگران با فقری مطلق دست و پنجه نرم می‌کنند که توام با مسائلی نظیر بی ثباتی شغلی و قوانینی نه حامی زندگی را به دهشتی تمام عیار برای آن‌ها بدل ساخته‌ است. اما چرا این مسائل جز به هنگام حوادثی بزرگ که توجهی مقطعی را جلب می‌کند جایی در گفتارهای رسمی و حتی غیر رسمی ندارد؟ بررسی سیاست‌ها و قوانین دولتی/ کارفرمایی در تحلیل وضعیت موجود مهم است اما به نظر می‌رسد روندی بنیادی‌تر در کار بوده است که در آن اساساً موجودیت چهره یا فیگوری به نام «کارگر» به رسمیت شناخته نمی‌شود؛ یعنی انگار کارگر چیزی است متعلق به گذشته که تحولات مختلف در تکنولوژی و اقتصاد هستیِ آن را تحلیل برده است؛ نوعی فرایند هویت‌زدایی در کار بوده که محدود به حاکمیت و قدرت مستقر هم نیست و به نوعی عقل سلیم (common sense) در جامعه بدل شده است. کارگر انگار ناپدید شده است. اگر از افراد بپرسیم آیا خود کارگری را می‌شناسند پاسخ احتمالاً نه باشد. مسئله کارگر صرفاً این نیست که صدایی ندارد یا هیچ گروه سیاسی نمایندگی‌اش نمی‌کند؛ مسئله این است که به مرور زمان حتی وجودش نادیده گرفته شده است و این امر بیش از هر چیز در زبان تجلی یافته است. در اینجا از دقایق و تفاوت‌های مفهومی درباره اینکه شمول کارگر تا به کجا است و چه مشاغلی را شامل می‌شود می‌گذریم و بر همان معنای سنتی (کارگریدی) بسنده می‌کنیم.
رشد مشاغل یقه سفید و نوعی صنعتی‌زدایی باعث شده عموم مردم حداقل به لحاظ کمی احساس کنند مقوله‌ای به نام کارگر دیگر وجود ندارد و اگر هم باشد قلیلی هستند صرف نظر کردنی؛ یا اینکه کارگران را افرادی در بخش غیررسمی می‌دانند که چون فاقد صلاحیت‌های علمی و فنی لازم بوده‌اند آن گوشه‌ها، عموماً به صورت موقتی مشغول انجام کاری هستند: به تعداد ناچیزند و نقش مهمی ندارند. حاکمیت هم بعد از مدت‌ها سرگردانی که با این طبقه چه کند و سروکله زدن با اصطلاحات و رفت و برگشت بین مفاهیم کارگر/مستضعف دست آخر چاره کار را در نادیده گرفتن همه دید. یعنی بعد از اینکه مفهوم کارگر قربانی مفهوم مستضعف شد از خیر این دومی هم گذشته و نهایتاً با عباراتی خنثی و بی معنا نظیر «کمتر برخوردار» کل مسئله را به برخورداریِ اندک گروهی قلیل که با یارانه و دیگر اعانه‌ها باید مانع مرگ‌ شان از گرسنگی شد فروکاسته است. اوضاع در «حوزه عمومی» و بخصوص رسانه‌ای بدتر بوده: در اینجا کارگر با برچسب‌هایی بد بی اعتبار شده است: که چنان بر این همانی یاقرابت کارگر با چیزهایی نظیر تجربه شوروی، اغتشاش، موانع رشد و سرمایه‌گذاری تاکید شده که صحبت از کارگر در معنای طبقه‌ای جایگیر در جامعه با نوعی بدنامی همراه شده. این گفتمانِ عموماً اصلاح طلبانه چنان مستغرق در فیگورهایی چون «کارآفرین» و ایده‌هایی چون برداشتن موانع سرمایه‌گذاری بوده که کارگر را تنها شبه مقوله‌ای انتخاباتی می‌بیند که شکست‌های خود را گردن این «حاشیه نشینان» و سیب‌زمینی‌طلبان بیندازد.
کارگر، گرفتار در بدترین وضعیت بشری، نامرئی شده است؛ نام عمومی‌اش را نمی‌برند و نام زدایی نخستین گام نابود کردن است. گاه به نام‌هایی خوانده می‌شود که نام او نیست و همه این‌ها احتمالاً برای فاصله انداختن بین او با سنتی حالا دیگر طولانی است: سنتی از زندگی و فرهنگ کارگری، آگاهی طبقاتی، چانه زنی و اعتصاب عمومی، مطالبات اجتماعی و فرهنگی، وجد و گاه حزن جمعی که بسیارانی را به هم پیوند می‌داد. احتمالاً اولین گام در تغییر این وضعیت تصدیق وجودی کارگر و پذیرش نامش است: کارگر.

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/946

اعتذار در پیشگاه تاریخ

تاریخ یادبودها، اینکه رخدادهای سیاسی و اجتماعی در هر دوره‌ای چگونه به خاطر آورده می‌شوند و چه احساساتی را احضار می‌کنند، خود نشانی است از تحولات کلان اجتماعی و آرایش نیروهای موجود. تاریخ آنچه زمانی رخ داده با معنایی معین و تمام شده نیست، که بازخوانیِ آن در پرتو امروز گریز ناپذیر است و از این روست که سلطه بر تاریخ برای دولت‌ها و البته نیروهای اجتماعی تا بدین پایه مهم است. تاریخ انگار همیشه تاریخ زمان حال است.
تا مدت‌ها دوم خرداد هفتاد و شش برای جریان‌های منتقد وضع موجود یادآور جنبشی بود ناگهانی، که ترک انداخت در پوسته ظاهراً صلب حکومت و جامعه ایران. می‌گفتند دو خرداد «نه» به مناسبات موجود بود و شیوه حکمرانی، ریختن ترس در کشوری که متولیانش اصرار داشتند جنگ همیشگی است و جهدی بلیغ داشتند برای حفظ ایدئولوژی در تمامیت آن. بهار مطبوعات بود و به میان آمدن پای تحلیل و نقد قدرت در جرایدی که تیراژی میلیونی یافتند؛ مجالی بود برای تنفس و اهمیت یافتن خود زندگی؛ زندگیِ نه منحصر به ایثار و آن جهانی، که این جهانی و معطوف به زیبایی و لذت هم: تغییری در ذائقه و پوشش، یا بهتر بگوییم بروز عمومی‌تر ذائقه‌های متفاوت با ایدئولوژی رسمی. جنبشی اگرچه نه کامیاب در تحقق اهداف سیاسی اما در نهایت پیش برنده نوسازی در ایران.
با فاصله گیری از آن روزها، وقتی فضای سیاسی تنگ‌تر شد و محدودیت‌ها بیشتر و اوضاع اقتصادی هم وخیم، اتفاقات تاریخی و از جمله دو خرداد بازتفسیر شدند و روایت جدیدی از آن‌ها برآمد. در روایت جدید، تجربه انبوه فعالیت‌ها و جنبش‌های اجتماعیِ در ظاهر ناکام، که پاسخی جز مشتی آهنین نیافته بود، احساسی از انزجار و بیزاری نسبت به تاریخ معاصر ایران و وقایع آن ایجاد کرده است. نوعی اعلام برائت از همه آن‌ها که گاه به اعترافات و حسرت نامه‌هایی از جانب مشارکت کنندگان منجر شده است. حالا غالب آن وقایع و گاه جنبش‌ها که در زمان خود نوری در تاریکی محسوب می‌شدند و حامل ایده‌هایی برای تغییر، تقلاهایی بی حاصل و غیرعقلانی جلوه می‌کنند از سر نادانی و ناآگاهی و یا ناشی از فریب. دو خرداد می‌شود جنبشی که آن عصیان نهفته در جامعه را به شیوه‌ای کنترل شده به سطح آورده و مانع از فعلیت انقلابی آن شده است، تو گویی اگر نهفته می‌ماند، یا دستکاری نمی‌شد، روزی هم معلوم نیست چه زمان، با نیرویی چنان تجمیع شده کار را تمام می‌کرد. این روایت جدید قربانیانی نسلی نیز می‌خواهد که باید به سلاخی تاریخ برده شوند: جوانان و دانشجویان ساده لوحی که فریب خوردند و تن به بازی دادند و با این کار هم هزینه نامعقول دادند و هم آینده کشور را تباه. و البته این بازتفسیر و خوانش جدید فقط محدود به بازخوانیِ دوم خرداد نیست. مگر روایت امروزی از جنبش سبز غیر از این است؟ انگار آن جمعیتِ به خیابان آمده و طالب تغییر بزدلانی بودند ناآگاه و حتی ترسان از قدرت خویش که با تاکید بر اعتراضاتی آرام به کشتن خویش و آمالشان پرداختند. این جنبش در روایت امروز یک فرصت سوزی تاریخی تمام عیار است و هرگونه همراهی یا یادآوری آن انگار بوی گند اصلاح طلبی و محافظه کاری می‌دهد. یا ماجرای کودتای بیست و هشت مرداد که حالا شلوغ کاری مردی خودبیمار پندار و متوهم نشان داده می‌شود که انحرافی بود در مسیر درستی که ایران می‌پیمود. مهم نیست که آمریکا و انگلیس رسماً وجود چیزی به اسم کودتا را پذیرفته و از نقش شان گفته‌اند. بدیهی است که همه این اتفاقات گران بار از اشتباهات بسیار بودند که باید با دقت علمی تحلیل شوند؛ هم به قصد بازخوانی و هم آموختن از تجربیاتی تاریخی. که دستاوردهای سیاسی و اجتماعی خود محصول تجربه‌اند. اما شاید رویکردی چنین به تاریخ و فروکاست آن خود مقوم وضع موجود اسفناک بوده باشد.
بحران سیاسی و اقتصادی، حسرت طولانیِ داشتنِ دولتی عقلانی، دموکراتیک یا کارآمد ذهنیتی پدیدار کرده که در آن تمام کنش‌های پیشین، بخصوص جنبش‌های سیاسی و اجتماعی، نفرت بار، غیرعقلانی و بیهود تلقی می‌شوند و در نتیجه ‌نوعی رویکرد اعتذاری نسبت به تاریخ معاصر شکل گرفته. تو گویی هر کدام از این رخدادها که سودای استقرار نظمی بهتر داشتند خود مسئولِ امروز بحرانی هستند : و تاریخ می‌شود پناهگاهی برای فرار از دهشت امروز، اما نه به قصد غنودن در آرامش آن، که به قصد لمس زخم‌ها و لعن نسل‌هایی دیگر.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/947

باکره و کولی

دی اچ لارنس در رمان «باکره و کولی» زندگی در خانه‌ای را روایت می‌کند که آدم‌هایش گاه تا سر حد جنون متنفر از یکدیگرند. اینجا کشیش‌سرا است، اقامت‌گاه کشیش بخش که در آن کشیش همراه با مادر پیر و سلطه‌گرش، برادر بی اهمیت، خواهر چهل ساله و دو دخترش سر می‌کند. دختران حالا به جوانی رسیده‌اند: لوسیل و ایوت، بیست و یک و نوزده ساله. مادرشان زمانی که کودکانی زیر ده سال بودند با جوانی جاهل و بی بهره از مال فرار کرده، لکه ننگی برای بزرگان خانواده که حالا نامش را نمی‌برند یا به اکراه و اشاره.
داستان اما حول تقابلی می‌گردد میان ایوت، دختر کوچکتر و محیط اطراف: بهره‌مند از زیبایی بسیار، بی اعتنا به خانواده و منزجر از آن، بی اعتنا به جوانانی که در اطرافش پرسه می‌زنند و خواهان وصالش هستند. انگار که طالب چیزی متفاوت است، تجربه‌ای نه معمول از معاشقه یا تشکیل خانواده‌ای که پس از چندی به همان ملال آشنای تحمل‌ناپذیر فرو رود؛ که چیزی که در برش گیرد. تجربه‌ای متفاوت. ایوت گاه گستاخ است و گاه در عالم خیال. خیالی ارزشمندتر از واقعیت مفلوکِ جمع‌های خانوادگی، کنار هم غذاخوردن‌های عذاب آور، رسوم دست و پاگیر خانوادگی، کل ایده حرمت بزرگسالان و سالخوردگان. قواعدی که این آدمیان بر زندگی تحمیل کرده‌اند، چه دینی چه مدنی در نظرش دست و پاگیرند. و چنین بود محیط روستاییِ انگلستان نیمه اول قرن بیستم.
در یکی از آن گشت و گذارهای روستایی با چندی کولی روبرو می‌شود و مرد سی ساله‌ای می بیند با همسری و فرزندانی که نظرش را جلب می‌کند. صلابت جسمانی او توام با اعتماد به نفسی طبیعی در نظر ایوت زیبا و شکوهمند جلوه می‌کند. در خیالش طالب آغوش مرد است که در برگرفته شود. آیا این میلی اروتیک است؟ چرا نباشد. چرا خواست جسمی و روانیِ تن برچسب‌هایی بخورد و غریزی و حیوانی و غیرمتمدن معرفی شود و کل آیین قراردادی ازدواج، مهذب به رضایت دیگران و ممهور به مجوز کشیش مقام عشقی مقدس یابد؟ مواجه با این مرد مجالی است برای لارنس تا دوگانه‌هایی را پیش کشد و نشان دهد سوی راستین در نظرش کدام است. اینجا است که تاثیرپذیری لارنس از فضای فکری زمان و بخصوص ردپای نیچه آشکار می‌شود.
اروپای نیمه دوم قرن بیستم تغییرات بسیار دیده بود: تغییرات اقتصادی، گسترش آموزش همگانی، شهرنشینی روزافزون، گسترش حومه‌ها و آداب اجتماعی جدید در قالب ایده تمدن. لارنس با غالب آن چیزهایی که امروز ذیل عنوان مدرنیزاسیون(نوسازی) می‌شناسیم مخالف بود. و سرخورده و متنفر از نظم اجتماعی جدید سودای فراروی داشت و در جستجوی بدیلی بود برای این تمدن زشت، بی روح و ملال آور. داستان لارنس در طلب هوای تازه است و تمنای فرارفتن از مقرراتی که در پوشش اخلاق جباریتی جدید بنا نهاده‌اند. قراردادها و مناصب انگار همه ظاهری یا دروغینند. کشیش این چوپان رمه انسانی که باید هادی‌شان به رستگاری خود دورترین شخص به ایمان و شجاعت است؛ بزرگترها این نمایندگان ارزش‌های مضحک خانوادگی نفرت انگیزنند حتی به ظاهر؛ از شهرآمده‌ها که خودرویی دارند و مکنتی راه گم کرده‌اند و آدمی از خود می‌پرسد که آیا راهی به رهایی هست در میانه این دهشت؟
دوگانه‌ای که لارنس بر می‌سازد یادآر اخلاق بردگان و والاتباران نیچه‌ای است: آیا می‌شود از اخلاقیات و ارزش‌های همگانی موجود فرارفت و خود ارزش‌گذار شویم؟ ایوت قهرمان داستان وقتی از مادربزرگ و حتی پدرش به تنگ می‌آید و آن‌ها را میان مایگانی ناتوان از ایده رهایی حقیقی می‌داند، آزادمنشانی مادرزاد را در ذهنش مجسم می‌کند در تقابل با برده‌صفتانی مادرزاد که همان خیل پرهیاهوی ابنای بشرند که با جعل مفاهیمی چون اخلاق، پاکیزگی و عفت در نهایت آدمی را به بند می‌کشند. واکنش ایوت در برابر این میل جامعه به دربندکردن، خوار داشت احساس و خیال، نگاهی است چنان از سر تحقیر که پدر نیز به وحشت می‌افتد.
لارنس «زندگی» واقعی را ستایش می‌کند و باور دارد آنچه امروز پس از صنعتی‌شدن و جایگیری تمدن مدرن در جریان است، زندگی نیست. او خواهان زندگی در طبیعی‌ترین شکل ممکن است و از این رو به تکریم «جوانی»، این تجسم زندگی، در برابر طعن پیری در مقام تصویری از مرگ می‌پردازد. وجه نمادین در اثر غالب است و در جاهایی به نقطع ضعف کتاب هم بدل می‌شود اما رنگ ایده‌های زمان یا حداقل آنچه لارنس با آن‌ها شناخته می‌شود در اثر حاضر: کاوش در وجوه پنهان روان آدمی، بیزاری از رسوم تمدن جدید، نفرت از فرهنگ بورژوایی، و تلاش برای کشف طبیعت در آدمی که آلوده به همه این‌ها نشده باشد؛ چنان که ایوت در سر داشت «آرزوی اینکه زن کولیِ مطرودی باشد که جامعه مدرن نمی‌پذیرفتش».

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/948

بیژن اشتری و چپ و راست

آرش جمشیدپور

بیژن اشتری را نخستین بار در حدودِ سالِ 80 شناختم، اما نه با ترجمه‌های‌اش دربارۀ دیکتاتورهای مشهورِ جهان، بلکه با نقدهای سینمایی‌اش در مجلۀ دنیای تصویر. به خاطر دارم که یک بار نوشتۀ تندی در نقدِ بعضی منتقدانِ سینما نوشته بود و به آن‌ها از آن رو که به «اِهِن و تُلُپ» (فیلم‌های به‌اصطلاحِ هنری، اما به زعمِ او بی‌ارزش) عشق می‌ورزند تاخته بود.

ترجمه‌های اشتری دربارۀ دیکتاتورهای مشهور برای دیکتاتوری‌پژوهان بی‌تردید ارزشمندند، و صدالبته برای همۀ ما که دست‌کم یک قرن است برای رسیدن به آزادی و عدالت و دموکراسی تقلا می‌کنیم. این کتاب‌ها به ما می‌آموزند که تمامیت‌خواهی چگونه در تاروپودِ دولت و نیز جامعه رسوخ می‌کند و اخلاق و انسانیت را به تباهی می‌کشد.

اشتری سختِ مخالفِ اندیشۀ چپ بود. او خود زمانی در جوانی گرایش‌های چپ داشت، اما از آن مرام و مسلک رو گردانده بود و کلِ اندیشۀ چپ را به یک چوب می‌راند. برای او دیگر حکومتِ شوروی و اندیشۀ سوسیالیسم فرقی نداشت.

توهین‌ها و ناسزاهای برخی پیروانِ اندیشۀ چپ به اشتری را دیده بودم و با آن ناسزاها و توهین‌ها مخالف بودم. متأسفانه محیطِ فکریِ جامعۀ ما بسیار مسموم است و گفتگو بینِ مخالفان به‌راستی دشوار شده است. با این همه، باید بگویم که برخی نوشته‌های اشتری دربارۀ اندیشۀ چپ را عالمانه و منصفانه نمی‌دیدم. اشتری تنوع و کثرت در جناجِ سوسیالیسم را چندان جدی نمی‌گرفت. این مثلِ آن است که دربارۀ سرمایه‌داری چنان سخن بگوییم که گویی فقط سرمایه‌داریِ لسه‌فر یا همان سرمایه‌داری افسارگسیخته وجود دارد. اما واقعیت این است که در هر دو جناحِ لیبرالیسم و سوسیالیسم تنوع و کثرتِ گسترده‌ای وجود دارد.

از این گذشته، اشتری به بسترِ اجتماعی و سیاسیِ روسیه (و چین) که به تمامیت‌خواهی انجامید عنایتِ کافی نداشت. برای مثال اشتری در یکی از نوشته‌های خود می‌گوید هرکس وعدۀ عدالتِ اجتماعی بدهد، کاروبارش سر از حکومتِ دیکتاتوری درمی‌آورد. شواهدِ اشتری برای این ادعا دیکتاتورهای روسیه و چین و آلمان بودند. اما واقعیت این است که ایدۀ عدالتِ اجتماعی در انگلستانِ قرنِ بیستم هم به‌جد مطرح شده بود، ولی سر از تمامیت‌خواهی و اردوگاه‌های کارِ اجباری درنیاورد. تاریخِ روسیه و چینِ کمونیستی بر ذهنِ اشتری بسیار سنگینی می‌کرد.

لیبرالیسم و سوسیالیسم هر دو زادۀ آرمان‌های عصرِ روشنگری‌اند. در میانِ پیروانِ هر دو مکتب انسان‌های صادق و شریفِ بسیاری هست که به آزادی، عدالت و برابری عشق می‌ورزند. گفتگوی لیبرال‌ها و سوسیالیست‌ها بی‌تردید ثمربخش خواهد بود. در مقابل، منازعاتِ تلخ و تند میانِ پیروانِ این دو مکتب اغلب به نفعِ تمامیت‌خواهان تمام شده است. اشتری گهگاه با نوشته‌های‌اش، طبیعتاً ناخواسته، به این منازعاتِ تلخ و بدفرجام دامن می‌زد. ترجمه‌های اشتری پیامدهای یکی از صورت‌های اندیشۀ چپ (کمونیسمِ روس) را نشان می‌دهند. ترجمه‌های پیروانِ اندیشۀ چپ نیز پیامدهای صورت‌هایی از اندیشۀ راست را نشان می‌دهند. ما نظام‌های سیاسی و اقتصادی را فقط با آرمان‌های‌مان نمی‌سنجیم، بلکه با نظر به دستاورهای مکتبِ رقیب نیز ارزیابی می‌کنیم. مدافعانِ هر دو جناح حق دارند که به نواقص و ضعف‌های نظامِ فکریِ خود بیندیشند و مکتبِ خود را بازسازی کنند. از این حیث، ترجمه‌های اشتری شاید همان‌قدر که به اندیشۀ راست خدمت کرده‌اند به اندیشۀ چپ نیز خدمت کرده‌اند.
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/949

لوئیس کوزر در مقدمه کتاب کلاسیکِ «زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی» از خلال روایت مواجهه‌اش با دانشجویی ناشکیبا گریزی هم می‌زند به مسئله دیرین وظیفه علوم اجتماعی و اینکه نسبت این علوم با قدرت و دولت چیست؟ دانشجو از کوزر درباره ایده «بیطرفی ارزشی» نزد وبر می‌پرسد. کوزر در پاسخ چیزهایی می‌گوید که از نظر دانشجو قانع کننده نیست؛ تا جایی که مایوسانه از طفره‌روی وبر می‌گوید. کوزر در تنهایی به پاسخ درخور برای این سوال فکر می‌کند و اینکه چرا نتوانسته در لحظه پاسخ بهتری دهد.
 می‌دانیم که ایده «بی‌طرفی ارزشیِ» وبر یکی از مهم‌ترین و مناقشه برانگیزترین مفاهیم علوم اجتماعی در صدسال اخیر بوده و تمهیدی معرفی شده است برای عینیت بخشیدن به جامعه‌شناسی و ارتقای وجه علمی آن. کوزر می‌نویسد کاش آن دانشجو صبر پیشه می‌کرد یا من حضور ذهن بهتری داشتم و توضیح می‌دادم که مثل دیگر مفاهیم در علوم انسانی، فهم «بی طرفی ارزشی» نیازمند رجوع به آن بستر اجتماعی و سیاسی است که این مفهوم در آن ظهور یافته است: آلمان زمان وبر. کشوری «دیررسیده» که سودای جبران عقب ماندگی اقتصادی داشت، رایش می‌خواست مثل دیگر قدرت‌های اروپایی مستعمراتی داشته باشد و از منابع مستعمراتی برای رشد خود استفاده کند. کشوری کمتر دموکراتیک در قیاس با انگلستان و فرانسه که در آن دولت همه چیز بود، سنت دیرین نظامی‌گری تهاجمی داشت و حالا تصور کنید عالمی را که اگرچه حب وطن دارد اما نگران است. البته طنز تلخ آنجا بود که غالب آن عالمانی که امروز پدران بنیان گذار جامعه شناسی خوانده می‌شوند و زمانی در مذمت تهاجم و نظامی‌گری و حتی «ملی‌گرایی» نوشته بودند در جنگ جهانی اول به مبلغین پرشور جنگ و ایثار بدل شدند. حتی زیملِ یهودی که در آلمان آن روز نسبتاً بیگانه محسوب می‌شد و شاید به خاطر همین ویژگی کرسی ثابت دانشگاهی نیافت، اندک زمانی به مبلغ پرشور ملی‌گرایی بدل شد. بهرحال کوزر با لحاظ کردن زمینه و زمانه وبر پاسخی چنین آماده می‌کند:
«اگر آن دانشجو شکیبایی گوش فرادادن را داشت و من نیز آن اندازه شکیبایی داشتم که زره تعصب و اقناع عقیدتی او را بشکافم، به او پاسخی این چنین می‌دادم. شما اگر نتوانید با یک جهش تخیلی خودتان را در فضای اجتماعی و فکری نوشته‌های وبر بیندازید اندیشه وبر را در نخواهید یافت. وبر از این واقعیت در هراس افتاده بود که علوم اجتماعی تحت سلطه کسانی درآمده بود که از روی میهن پرستی در آموزش‌ها و نوشته‌هایشان خود را ناچار به دفاع از رایش و قیصر آلمان می‌دیدند. آن‌ها بررسی‌هایشان را در جهت افزون‌تر ساختن شکوه سرزمین‌شان سوق داده بودند. کوشش اصلی وبر در جهت آن بود که دامن علم را از این روسپیگری پاک کند. توسل وبر به بیطرفی ارزشی برای آن بود که علوم اجتماعی را از آغوش خرفت کننده قدرت‌های موجود بیرون آورد و اعلام کند که حق و از آن بالاتر وظیفه یک پژوهشگر اجتماعی این است که بدون توجه به تاثیر مثبت یا منفی پیامدهای بررسی‌اش، در امور دولت ملی، جستجوی راه حل مسائل مورد بررسی‌اش را ادامه دهد. به نظر وبر بیطرفی ارزشی به منظور دستیابی به یک تحقیق منضبط و مبتنی بر روش، علوم اجتماعی را از چنگال نیرومند تصمیم‌گیران سیاسی وا می‌رهاند. اینگونه بیطرفی، وابستگی علوم اجتماعی را به نیروهای گوناگون خارجی پایان می‌بخشد و راه را برای رشد مسئولانه آن هموار می‌سازد» (کوزر، ترجمه محسن ثلاثی، نشر علمی و فرهنگی).


محمد هدایتی
 https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/953

پناه بردن به توهم برای رهایی از توهم: اریش آورباخ در کتاب کلاسیک و درخشان «میمِسیس» استراتژی دن کیشوت برای مواجهه با واقعیت یا تحمل آن را چنین معرفی کرده است. می‌دانیم که دن کیشوت پیرمردی است نحیف و زنده در خیالات و توهم که خود را شوالیه‌ای عالم تاب می‌داند با رسالتی برای دادگستری که حالا سیر آفاق می‌کند و چون دیگر شوالیه‌ها معشوقی اختیار کرده به جان عاشق او و در نظرش زیباترین و لطیف‌ترینِ خاکیان. معشوق دن کیشوت البته هیچ خبر از این عشق ندارد و شرح سروانتس از زمختی او از زبان سانکو از بهترین بخش‌های کتاب است. بهرحال آورباخ این داستان عشقی و اپیزودی از آن را، فصل دهم از کتاب دوم دون کیشوت، شاهدی درخشان برای راه و رسم دن کیشوتی می‌داند که نشانه حداعلای تقابل توهم/واقعیت نزد شوالیه خودخوانده است. تحلیل آورباخ از این بخش عمق زوال و تباهی‌ای را نشان می‌دهد که آدمیان یا جوامع غرق در توهم بدان گرفتار می‌آیند. خلاصه این بخش:

شوالیه سانکو پانزا را به روستای «توبوزو» فرستاده تا آرزوی دیدار او با دولسینه را به وی ابلاغ کند. سانکو که در دروغ پیش گفته خود گرفتار آمده و نمی‌داند که چگونه این بانوی خیالی را بیابد، تصمیم می‌گیرد ارباب خویش را فریب دهد. سانکو مدتی را بیرون از روستا به انتظار می‌ایستد، آنقدر که اربابش متقاعد می‌شود که او ماموریت خود را انجام داده است. و سپس سه دختر دهاتی را می‌بیند که به سوی آن‌ها می‌آیند، پس با شتاب به سوی ارباب خود بازگشته و به او می‌گوید که دولسینه به همراه دو ندیم خود برای ملاقات وی می‌آیند. ارباب که دچار شور و شگفتی شده به دنبال سانکو به سمت دختران دهاتی می‌شتابد. در همین زمان سانکو نیز مشغول وصف زیبایی آن‌ها و جامه‌های باشکوه و زرق و برق آرایه‌های آنان است. اما در اینجا دن کیشوت برای اولین بار چیزی نمی‌بیند جز واقعیت عینی، که عبارت است از سه زن دهاتیِ خرسوار». دن کیشوت زشتی آنان را می‌بیند، کلمات ناهنجارشان را، حتی افتادن بانو از خر را. همه این‌ها آیا او را از تمام خیالات شکوهمندش به واقعیت باز می‌گرداند؟ نه. «این بار نیز دن کیشوت می‌کوشد که راه حلی برای اجتناب از واقعیت بیابد راهی که بتواند مایه نجات توهم او باشد. اما راه حل او: جادوگرانِ ساحر دولسینه را در شکل یک زن دهاتی طلسم کرده‌اند و از آن پس تمام ذهن او معطوف است به یک هدف: نجات بانو از دست طلسم و باطل کردن آن. برای نخستین بار در رمان جای دن کیشوت و سانکو عوض می‌شود. اگر تا بدین جا سانکو متحیر از توهمات ارباب بوده و در تلاش برای نشان دادن کذب گفته‌های او، حالا حداقل برای دقایقی نقش‌ها عوض می‌شود؛ اما فقط برای چند لحظه چون چندی بعد دن کیشوت نیز همچون سانکو در برابر دهاتیِ زشت و زمخت زانو می‌زند. اوئرباخ می‌نویسد این تجربه و شوک و ضربه روحی می‌توانست رخدادی تعیین کننده و «شفابخش» باشد؛ رهایی یکباره و آنی از خیال و توهم. اما دن کیشوت بر این شوک هم غلبه می‌کند. «وی در همین خیال و توهم راه حلی برای توهمات خویش می‌یابد که او را هم از درافتادن به چاه یاس و نومیدی و هم بهبود جنون نگاه می‌دارد: دولسینه طلسم شده است. هربار که موقعیت بیرونی به مثابه تضادی شکست ناپذیر مقابل خیال و توهم قد علم می‌کند راه حلی در برابر دن کیشوت نمایان می‌شود»؛ اینکه مورد خشم و غضب حاسدان و جادوگرایی قرار گرفته؛ آن هم با این پیشداشت که خود در مقام نماینده فضیلت در نهایت پیروز است و پایانی شاد حاصل خواهد شد.
توهم وقتی بدل شود به طبیعت ثانوی، از بازشناسیِ هر نوع واقعیت تجربی در می‌ماند. واقعیت آن چیزی است که در ذهن گرفتار می‌گذرد و آن چه پیش روی ماست نسخه‌ای قلب از آن است، نسخه‌ای که باید در هم شکسته شود تا واقعیت حقیقی، آنچه ما می‌پنداریم پدیدار شود. توهم جنگ با واقعیت است با این پندار که همه چیز همان می‌شود که ما می‌خواهیم. اما نمی‌شود. چنان که شوالیه ما دست آخر گفت:
«مهملات، افکار و اندیشه‌هایی بود که تاکنون مرا به خود مشغول داشته بود و من آن همه را راست و واقعی پنداشتم. خدا کند که مرگ من به یاری خداوند آن‌ها را به سود من گرداناد! ای سروان من، من به خوبی احساس می‌کنم که با گام‌های سریع به سوی منزل آخرت روانم. دیگر هنگام خنده و شوخی نیست. فوراً کشیشی حاضر کنید تا اعترافات من رو بشنود...انسان در چنین وضعی نهایی و دم مرگ نباید با جان خود شیرینی و مسخرگی کند»
محمد هدایتی
 
مشخصات کتاب: میمِسیس، اریش آورباخ، ترجمه مسعود شیربچه
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/954

بحران موجود و راه‌های ممکن

اتفاقات اخیر در خاورمیانه، جدای از مسائل دیگر، درک جدیدی از منطق حاکم بر نظام بین‌المللی ایجاد کرد که در آن برخی از «اسطوره‌های» جعل شده در دهه‌های اخیر، در معنایی تجربی ترک برداشتند. حالا دیگر خوش خیالی است دل بستن به آنچه «دولت»‌های غربی فریادش می‌زدند: حقوق بشر، آرمانی بسیار مهم است، محصول فروپاشی نظام‌های کاستی و ارتجاعی که ارزشی چندان برای انسان یا حداقل عمده انسان‌ها قائل نبودند. دایره شمول «انسان» در آن نظام‌ها محدود بود و نابرای‌ها هم طبیعی. حقوق بشر حداقل در ساحت نظر، حقوق همه انسان‌ها بود؛ اما در دست دولت‌های قدرتمندِ امروزی تنها نام دیگری بوده است برای تاراج و بازی‌های سیاسی و اقتصادی؛ که اگر جز این بود داستان فلسطین به اینجا نمی‌رسید، افغانستان وضعیتی دیگر داشت و آفریقا کماکان محروم‌ترین نبود. در جهانی از این دست انگار قرار نیست همگان از ترقی برخوردار شوند. معلوم شد کماکان نظمی شبه استعماری حاکم است که در آن نقش قدرت‌های جهانی در زندگی و سرنوشت مردم در اقصای عالم پررنگ است. پس از این اتفاقات بود که شکنندگیِ خاورمیانه بیش از پیش آشکار شد؛ منطقه‌ای دستخوش بی ثباتی و جنگی همیشگی. خاورمیانه جدید را فرانسه و انگلستان بنا کردند، اسرائیل را به جانش انداختند و همه این‌ها در کنار نبود نهادهای دموکراتیک، فقدان مشروعیت مردمی، و عدم رشد متنوع اقتصادی امروزش را پدید آورده است. شکنندگی چنان که انگار وجود اراده‌ای در میان قدرت‌ها هر دولتی را به ورطه سقوط می‌کشاند. معلوم شد که تکنولوژی چه شکافی میان دولت‌ها ایجاد کرده است، که انگار عامل اصلی قدرت در روزگار ما است. و توهماتی نیز به چالش کشیده شد، که در نهایت تمام قدرت‌های منطقه‌ای در خاورمیانه بازیگرانی کم اثر در صحنه جهانی هستند.

این برداشت جدید به چه ایده‌ها و برنامه‌هایی راه می‌برد؟ در اینجا بر یکی از این ایده‌ها تمرکز می‌کنیم، که خطرناک است و طرفدارانی در میان حکومت‌ها و پیروانشان یافته است: پناه بردن به نوعی اقتدارگرایی، نظامی‌گری، گسترش «وضعیت استثنایی» و لاجرم منکوب کردن هر نوع ایده یا صدایی که پاسخگوییِ قدرت و گسترش اراده مردمی را در این «وضعیت» مطالبه کند. با این استدلال که مگر ندیدید رفتار منادیان دموکراسی را، آتش افروزی‌شان؛ چه جای صحبت از دموکراسی و این بازی‌ها است و اصلاً به چه کار می‌آیند؟ انگار خود همین انتخابات نه آزاد خود عامل زوال بوده. کالایی غربی و نفرت انگیز و بیگانه با سنت‌های شرقی. که با استناد به مورد چین هر نوع پیشرفت در روزگار امروز را، حالا که غربی‌ها چنان می‌کنند، در پناه بردن به اقتدارگرایی و سربازگیری اجتماعی بدانیم به قصد قدرت یابی. این تلقی خواهان از بین رفتن کثرت‌ها و استحاله آن‌ها حول کلیت‌هایی با خوانش‌های انحصارگرایانه از آن‌ها است. طالب برنامه تسلیحات، نظامی‌شدن نه فقط دولت که جامعه هم. غافل از اینکه تفوق نظامی حداقل در غرب با نوعی رشد اقتصادیِ طولانی مدت، دستاوردهای علمی و تکنولوژیک، «ساخت» حدی از مشروعیت مردمی و آزادی‌های سیاسی و اجتماعی پیوند داشته؛ گاه عامل و گاه نتیجه آن‌ها. بدون همه این‌ها، و در جهانی که قدرت‌هایی چند ضامن انحصار نظامی یا حداقل اتمی هستند، تاکید صرف بر تقویت نظامی‌گری، بدون پشتوانه اقتصادی و علمی واقعی و البته همراهی مردم در درازمدت چه گرهی خواهد گشود؟ شاید بتوان خطر کرد و گفت که اتفاقاً در غالب کشورهایی که در منازعات چند دهه اخیر آسیب پذیر نشان داده‌اند چند ویژگی مشترک است: مشروعیت کم مردمی، رکود و تورم اقتصادی، درگیر طولانی‌مدت در منازعات بین‌المللی، درگیری‌هایی که به هر دلیل از جانب بخش قابل توجهی از مردم توجیهی ندارد.
نمی‌شود وضعیت استثنایی را در دراز مدت ادامه داد، چرا که نتیجه خفقانی تمام عیار خواهد بود. تردیدی نیست که تقویت خود، در جهانی نابرابر و مبتنی بر پیمان‌های نامتوازن و ائتلاف‌های خطرناک الزامی است. اما راه آن را نباید در تاکید صرف بر امنیت و تسلیحات جست. ماجرا زمانی اسفناک می‌شود که جامعه حساسیت خود را نسبت به این روندها از دست بدهد یا ناچیزشان بپندارد. انبان قرن بیستم سرشار از تجربیات تاریخی است مشابه با وضعیت امروز: که تجربه نظامی، گاه احساسی از حقارت ملی، توام با تحلیل رفتن عمیق اقتصادی چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد اگر عقلانیت در کار نباشد و به بهانه امنیت قلمروهای حیاتی زندگی مردم از جمله آزادی دائماً تحدید شوند. برای رشد و توسعه، یا زندگی خوب با هر نامی، وجود حکومتی کارآمد و عقلانی، با مشروعیت مردمی گریزناپذیر است؛ که سیاست‌هایش در پیوند باشند با آنچه عموم مردم می‌خواهند و اولویت می‌شمارند. دولتی بی بهره از عقلانیت و کارآمدی، با مردمی ناراضی، حتی از پیش برد درست برنامه‌ای نظامی و کارآمد ناتوان خواهد بود.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/957

روایت و واقعیت

از ویژگی‌های عصر ما یکی هم تاکید گاه افراطی بر تفسیر یا روایت است. تو گویی هر آنچه هست روایت است و توفیق در به کرسی نشاندن آن، تا جایی که نسبت میان «واقعیت» و روایت سست می‌شود و در مقاطعی از بین می‌رود. تاکید جدید بر روایت، مشخصاً از دهه 1960 به بعد، شاید تلاشی بود برای شکستن تصلب واقعیت یا نظریه‌های کلان که اگرچه زاویه دیدی خاص داشتند اما مدعی دیدن تمام جوانب امور و تبیین‌های کلی بودند. ایده روایت در این معنا متواضع بود، آگاه از حدود و محدودیت‌های خود، که واقعیت را چنان پیچیده می‌دانست که هیچ نظریه، قدرت، یا موضعی توان بیان کلیت آن را نداشت و از این رو منکرِ جایگاه دانای کلی که مدعی سراسربینی بود. پس لاجرم برای شناخت بهتر واقعیت، تن سپردن به انبوه روایت‌ها از آن، از زوایا و سطوح مختلف گریزناپذیر است: سطح کلان و خرد، دولتی و اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، نخبگانی و مردمی. روایت، خصم واقعیت و نافی آن نبود، تلاشی بود برای بیان بهتر آن و پرتوافکنی بر نقاط کور و نادیده‌اش.
به مرور زمان اما روایت فربه شد. وزن آن در مقابل امر واقعی افزایش یافت و در عصر انقلاب ارتباطاتی و رسانه‌ای جنگ روایت‌ها به جنگ اصلی و نهایی بدل شد. انگار مهم نیست در واقعیت چه رخ داده است؟ اصلاً چه لزومی به رخ دادنش؟ مهم روایتی است که شما بر می‌سازید، اینکه چگونه می‌توان روایت خود را که مشخصاً با منافع گره خورده بر صدر نشاند. در این معنا این روایت است که واقعیت و جهان را خلق می‌کند گاه از عدم: بازگشت به سرآغازها: «نخست کلمه بود». تاکید جدید بر روایت در علوم مختلف مصادیقی یافت. در علوم اجتماعی (جامعه‌شناسی، تاریخ، علوم سیاسی و..) نسخه‌های مختلف برساخت‌گرایی یا سازه‌گرایی پروبال گرفتند. کار به جایی رسید که در جامعه‌شناسی آن چیزی را مسئله اجتماعی می‌دانستند که روایتی از آن، به عنوان چیزی مسئله‌دار شکل گرفته باشد، بی توجه به اهمیتش در عالم واقع و شمار افراد متاثر از آن. چیزهایی بودند دهشتناک‌تر، مهم‌تر و عاجل‌تر اما هیچ شان یک مسئله نمی‌یافتند.
اما تاکید بیش از حد بر روایت، بخصوص در ایران، به نوعی کوری تجربی راه برده است. منازعات سیاسی این روزها و نزاع‌های ژئوپلتیک، همه در نوعی روایت‌بازی گرفتار آمده و واقعیت را به یغما برده‌اند: بخصوص اصحاب قدرت و منتظران قدرت، که نبرد سهمگین و بی معنایی را برای روایت سازی در پیش گرفته‌اند؛ و در متن جامعه‌ای که فرهنگ دینی‌ و تاحدی سنتی‌اش بر روایت‌ها، در حادترین شکل آن، استوار است بر سر ابداع گذشته و خلق آینده درگیرند. یا گرفتار آمدن قدرت مستقر در همین بازی روایت، که از پسِ جنگی دهشتناک و هرچند کوتاه، روبروشدن با آنچه ورای تفاسیر واقعاً موجود است را کنار نهاده و پیروزی را در میدان روایت جستجو می‌کند؛ و بی توجه به خطیر بودن شرایط، با انکار واقعیت‌های سیاسی و اقتصادی، در عالم خیالات و روایات مستغرق شده است: رجزخوانی و اعلام پیروزی.
در پاسخ خواهند گفت واقعیت چیزی به تمامی مشخص نیست که ببیندگان مستقیم و بی واسطه پیش روی خود داشته باشند، که همواره تفاسیر مختلف دارد. تردیدی نیست. اما تن سپردن به بازی بی پایان این تفاسیر و دائماً نشانه شناسی و تفسیر اختیاریِ دال و مدلول‌هایی و جنگ نرم و مسئله مجاب سازی نتیجه‌اش می‌شود همان کوریِ تجربی. جدی نگرفتن وضعیت از جانب همگان با این نتیجه که پس از چندی انگار هیچ مخرج مشترکی، یا زمینه‌ای که بشود باب گفتگوی انتقادی را گشود و حتی جدل کرد در کار نیست. بودریار که خود از مروجان روایت بود و البته منتقد آن هم، چنان که زمانی کتاب نوشت با عنوان «جنگ خلیج رخ نداده است»، گفته‌ای دارد آخرالزمانی: «اگر یک هزارم آن چیزی را که در اخبار تلویزیون می‌بینید جدی بگیرید کارتان تمام است». به تاسی از او و با تغییراتی می‌توان گفت «اگر یک هزارم آن چیزی که از اوضاع می‌گویند درست باشد، فاجعه نه در راه، که رخ داده است».

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/958

چپ فرویدی

کریستوفر لش بحث‌های مفصلی دارد درباره جریان چپ نو و اینکه چرا این جریان از یک زمانی به سمت آرای فروید کشیده شد؟ تا جایی که می‌توان از مقوله «چپ‌های فرویدی» صحبت کرد که در دهه‌های شصت و هفتاد تاثیرگذاریِ بسیاری در جریان‌های روشنفکری یافتند. غرابت ماجرا آنجایی معلوم می‌شود که در نگاه اول خویشاوندیِ چندانی بین دیدگاه‌های کلی فروید و مارکسیسم دیده نمی‌شود. لش تحیلی جامعه‌شناختی- تاریخی از این پیوند به دست می‌دهد و معتقد است که چپ، ناتوان از تحقق انقلاب سوسیالیستی در غرب و در مواجهه با فاشیسم به سوی بررسی سازوکارهای ذهنی کشیده شد که تصور می‌رفت مانع از پشت سر گذاشتن انقیاد می‌شوند و در برابر رهایی مقاومت می‌کنند. چند پاراگراف زیر ترجمه بخشی از نوشته کریستوفر لش است با عنوان «چپ فرویدی و انقلاب فرهنگی».


این پیوندِ نامحتملِ بین روانکاوی و رادیکالیسم فرهنگی، بین فروید و مارکس چگونه به وجود آمد؟ اینجا انگار با نمونه‌ای تمام عیار سروکار داریم از آن چیزی که همگراییِ اضداد خوانده می‌شود. فروید بیشتر بر محدودیت‌های آدمی تاکید دارد تا بر توانایی‌هایش؛ اعتقادی به پیشرفت اجتماعی ندارد و اصرار دارد که تمدن بر پایه سرکوب استوار شده است. در نگاه اول چیزی در این گفته‌ها نیست که مطلوب اصلاحگران و انقلابیون باشد- و دست آخر اینکه نظریه‌پردازان فرویدیِ چپ به ناچار می‌بایست سویه جبرگرایانه و تراژیک اندیشه فروید را که با تفکرات سن آگوستین و کالوس بیشتر قرابت داشت تا با افکار مارکس کنار نهاده یا به نحوی از انحا توضیحش دهند. اما اصلاً چرا چپ به روانکاوی روی آورد؟
دلیل را باید در رخدادهای سیاسی دهه بیست و اوایل دهه سی جست. برخلاف آنچه انتظار می‌رفت هرج و مرجِ جنگ جهانی اول به انقلاب سوسیالیستی منجر نشد، آن هم زمانی که همه شرایط عینی در مرکز و غرب اروپا مهیای نوعی چرخش به چپ بود. این وضعیت زمینه ساز پژوهش‌هایی شد در باب آن شرایط ذهنی که مانع از پیشرفت اجتماعی و سیاسی می‌شوند. ظهور فاشیسم شاهد دیگری بود بر مقاومت روان‌شناختیِ عمیقی که در برابر تغییرات رهایی‌بخش وجود دارد و به تردیدهایی درباره حتمیتِ پیشرفتِ تاریخی و کفایت چارچوبِ سنتیِ مارکسیستی دامن زد، مارکسیسمِ ارتدکسی که چیزی برای گفتن درباب فاشیسم نداشت غیر از آنکه بگوید که فاشیسم بازنمای آخرین مرحله سرمایه‌داریِ منحط است. تحکیم رژیم استالینیستی در شوروی چالش دیگری پیش روی اسطورهِ پیشرفت نهاد. مخالفان استالینیسم به ناچار از خود می‌پرسیدند چرا انقلاب روسیه، به مانند غالب انقلاب‌های گذشته، سیری قهقرایی در پیش گرفت و دست آخر به حکومتی اقتدارگرایانه انجامید. انگار که تاریخ حامل نوعی اجبار به تکرار باشد: هر تلاشی برای رهایی از اقتدارگرایی فقط به بازسازی آن بر پایه‌هایی جدید انجامیده بود. انقلاب‌ها به وضوح در حمله به اقتدارگرایی و ریشه روان‌شناختی آن شکست خورده بودند. این انقلاب‌ها طبقات جدیدی را بر قدرت نشانده بودند بی آنکه خودِ ساختارِ زیربنایی قدرت را تغییر دهند. در نهادها تغییراتی ایجاد کرده بودند بی آنکه الگوی سلطه و انقیادی را که بنیان آن نهادها بود در هم شکنند. برای درک این ویژگی خودبراندازانهِ انقلاب‌ها، و نهادن بنیانی روان‌شناختی برای نوع جدیدی از انقلاب که یک بار برای همیشه نقطه پایانی بر سلطه بگذارد، فهم روان‌شناسی قدرت ناگزیر بود؛ و در این زمینه روانکاوی بیش از هر نظریه ذهنِ دیگری حرف برای گفتن داشت.

ترجمه: محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/960

فرمان و دیوان
مشهور است که در دوره ناپلئون نامه‌ای به دربار ایران فرستاده می‌شود به قصد مصالحه‌ای یا قراردادی اما در دربار ایران کسی زبان فرانسه بلد نیست و به ناچار نامه را به بغداد می‌فرستند تا ترجمه شود و همه این‌ها چنان طول می‌کشد که اوضاع دگر می‌شود و موضوع بی اعتبار. ناظری خارجی سال‌ها بعد گفته بود که در دربار ایران تقریباً هیچ چیز از جهان نمی‌دانند. قاجارها هم به مانند غالب حکام تاریخ ایران تا به امروز، خوش می‌داشتند که ای کاش دیواری نفوذناپذیر گرد ممالک محروسه بود و بی دخالت اجنبی و کافر بر رعیتانی گوش به فرمان حکم برانند که دیروز و امروز و فردایشان را با استخاره و دخیل و چشم زخم پیش می‌برند. از شوربختی حکام معاصر ایران است که یک دم آسوده نبودند از طمع و دست درازی اجانب به سرزمین و منابع ایران که انگار جهان جدید از لون دیگری است و عرصه رقابت مدام و تجارت و رفت و آمد و البته افکار جدید؛ قدرت دانش می‌طلبد و تخصص. و چه طول کشیده پذیرش همین گزاره آخر که بدیهی به نظر می‌رسد و چه‌ها رفته بر این مملکت به واسطه ستیز با واقعیت‌ها و توهم قدرقدرتیِ قبله عالم و ام‌القرا. شکست‌هایی باید رقم می‌خورد و فجایعی تا حاکمان این سرزمین تازه فرمان‌هایی صادر کنند برای چشم و گوش بازکردن و طریق دیگری در پیش گرفتن؛ که مگر این‌ها فرمان می‌خواهد؟ که خیلی وقت‌ها فاجعه نتیجه آن توهمات و بی خبری‌های قدرت بود. و بعد به ناچار تن دادن به اصلاحاتی و این بار چشم و گوش باز که مبادا این اصلاحات از حدود خارج شود و تَرکی بردارد قدرقدرتی ما.
می‌گویند شکست‌های خفت بار از روس و از دست دادن سرزمین‌های بسیار چرت قاجاری را پاره کرد. دیدند که با یک دربار گوش تا گوش ثناگو دیگر نمی‌شود مملکت‌داری کرد. مقدمات وزارت و وزارت خانه برپاشد در شکلی ابتدایی که کسانی باشند، گیریم فلان‌الدوله و بهمان‌السلطنه، که حداقل آموخته باشند، فرنگ‌دیده که امورات ملک را در قالب وزارت خانه به شکلی جدید و کارآمد پشی برند؛ دیگر نمی‌شد با اهل دربار یا مستوفیانی که حرفه‌شان موروثی بود مملکت‌داری کرد. لاجرم دربار باید کمی از اختیارات و مسئولیت‌هایش را واگذار می‌کرد. و معضل حکمرانی مدرن در ایران از اینجا آغاز می‌شود، سال‌ها پیش از مشروطه.
حالا که دیگر ساختاری وزارتی در کار است و انگار تقسیم کاری، قدرت از آنِ کیست؟ ماکس وبر گفته بود در دوران مدرن قدرت از آن دفتر و بوروکراسی است. در ایران اما، حاکم ترسان از اینکه مبادا این آدم‌هایی که القاب و احتشامشان را از ما دارند ساز دیگر زنند، یا مستقل شوند، فردا هم حتماً می‌خواهند بر دخل و خرج ما نظارت کنند. پس تقابلی شکل می‌گیرد تا به امروز پایدار، بین راس قدرت و بوروکرات‌ها یا «دستگاه» درباره میزان قدرت و حدود اختیارات و پاسخگویی. مشروطه جدای از خواست دموکراسی قرار بود به لحاظ نهادی نظمی به این مناسبات بخشد، هرکس در جای خودش. اما در بخش زیادی از تاریخ معاصر ایران حتی پس از مشروطه هرکس در جای خودش نبوده و دستگاه منکوب قدرت در بالاترین سطح آن بوده است. راس چنان برخوردار از قدرت بوده که دستگاه را به اشکال مختلف تضعیف کند و حتی خوار شمارد؛ آن را مسئول تمام کاستی‌ها معرفی کند حتی آنجا که ضعف ناشی از مداخلات اوست بی آنکه پاسخگو باشد. و این دستگاه اجرایی یک دم از جاه‌طلبی، عناد، و بی فکری راس آسوده نبوده و ای بسا بهترین دورانش زمانی بوده که آن یک در موقعیت ضعف بوده: یا به شدت تحت فشار یا تازه کار در قدرت. ساختار وزارتی معطوف به افزایش کارایی بود، مشروطه در راستای توزیع قدرت و پاسخگویی به قانون و مردم، اما هیچ یک به تثبیت رابطه‌ای متوازن و معقول بین فرمان، دیوان و مردم راه نبردند.

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/961

فردریک جیمسون کتاب «ناخود آگاه سیاسی» را با این گزاره آغاز می‌کند: «همواره تاریخی کن»: نشاندن چیزها در تاریخ، که از آنجا می‌آیند و بدان تعلق دارند. یعنی فهم امور، پدیدارها و نهادها منوط به بررسی تاریخی تکوین و صیرورت آن‌ها است. در تاریخی‌کردن هم تبارها را پیگیری می‌کنیم و هم گسست‌ها و دگردیسی‌هایی را که در طی زمان رخ داده‌اند. جیمسون می‌نویسد که «عمل تاریخی‌کردن می‌تواند دو مسیر متفاوت در پیش گیرد که دست آخر در نقطه‌ای واحد به هم می‌رسند: مسیر عینیت و مسیر ذهنیت، مسیر پرداختن به خاستگاه‌های تاریخیِ خودِ چیزها و مسیر پرداختن به تاریخ‌مندیِ ناملموس‌تر مفاهیم و مقوله‌هایی که به کمک آن‌ها می‌کوشیم این چیزها را بفهمیم»؛ البته جیمسون تاکید می‌کند که این نوعی استغراق در تاریخ یا گذشته نیست، چرا که تاریخ در پرتو زمان حال و مسائل امروز معنا می‌یابد.
پس هم امور و پدیدار‌ها تاریخی هستند و هم مفاهیم و مقولاتی که برای مواجهه، فهم و تحلیل آن‌ها برساخته‌ایم. مفاهیم هم محصول واقعیت هستند و هم واقعیت آفرینند. تاریخی‌کردن قرار نیست لزوماً ذیل قوانین تاریخی یا با هدف شناخت «قوانین» صورت گیرد. اتفاقاً یکی از مهم‌ترین وجوه این تاریخ‌مندی تاکید بر امر حادثی(contingent) یا گاه تصادفی است. برای نشان دادن این دو وجه، یعنی وجه تاریخی /حادثی به مثالی می‌توان ارجاع داد که تری ایگلتون در کتاب «بعد از نظریه» مطرح می‌کند. ایگلتون در فصل دوم این کتاب به بررسی «ظهور و افول نظریه» می‌پردازد و مشخصاً به درخشش حیرت انگیز نظریه فرهنگی در دهه‌های شصت و هفتاد اشاره دارد و می‌نویسد «ایده‌های فرهنگی با جهانی که موضوع تامل این ایده‌هاست، تغییر می‌کنند. اگر این ایده‌ها بر لزوم نگریستن به چیزها در زمینه تاریخی‌شان تاکید داشته باشند، هم چنان که دارند، آن وقت این نکته باید درباره خودشان هم صادق باشد. حتی شی واره‌ترین نظریه‌ها هم ریشه در واقعیت تاریخی دارند. مثلاً هرمنوتیک را که علم یا هنر تفسیر است در نظر بگیریم. عموماً در این باره توافق وجود دارد که فردریش شلایرماخر، فیلسوف آلمانی، بنیان‌گذار هرمنوتیک است. نکته‌ای که افراد کمتر از آن اطلاع دارند این است که شلایرماخر زمانی به هنر تفسیر علاقمند شد که او را به ترجمه کتابی با عنوان شرحی درباره مستعمره انگلستان در نیو ساوت ولز دعوت کردند؛ متنی که ثبت مواجهه مولف آن با بومیان استرالیایی است. دغدغه شلایرماخر این بود که چگونه می‌توان باورهای این مردم را، با وجود آن که از نظر ما به شدت بیگانه‌اند درک کرد». می‌دانیم که این دغدغه تفسیری علاوه بر پروراندن هرمنوتیک، بعدها به یکی از مهم‌ترین مسائل علوم اجتماعی نزد وبر، گادامر و پیتر وینچ بدل شد و آن اینکه آیا می‌توان فرهنگ‌های «دیگر» را شناخت؟ فرهنگ‌هایی که تاریخ و سنت‌های متفاوت دارند و حتی برداشت‌شان از «عقلانیت» چیز دیگری است.
بسنده کردن به معنا و فهم امروزین خطر زمان پریشی را پیش می‌کشد. به مفهومی مثل «دولت» بپردازیم. شکل غالب «اقتدار» و حکمرانی در جهان امروز «دولت» خوانده می‌شود. در تلقی عموم دولت آن سازمان یا نهادی است که بر جامعه حاکم است که عمری به قدمت هزاران سال دارد. ما از دولت‌های باستانی حرف می‌زنیم، از دولت‌هایی در هزاره اول میلادی یا قرون وسطی. اما هستند کسانی که معتقدند اطلاق دولت بر آن‌ها روا نیست چرا که در ساختار و همچنین کارکرد تفاوت‌های اساسی با دولت‌های امروزی داشته‌اند؛ یعنی شیوه «اعمال قدرت» این نهادها از نظر شدت و کیفیت تفاوت وجود دارد. یا مثلاً اصطلاح مطلقه‌گرایی/دولت‌های مطلقه (absolutism) گاه برای اشاره به برخی دولت‌های امروزی نیز به کار می‌رود، در حالیکه مشخصاً منظور از این اصطلاح ساختار حکومتی خاصی است که پس از دوره فئودالی و اواخر قرون وسطی در اروپا برای نزدیک به دو سده برپا شد و پس از آن بود که دولت‌‌ها در معنای مدرن شکل گرفتند. رد تاریخ بر همه این‌ مفاهیم حک شده است.
یکی از مهم‌ترین نتایج این تاریخی‌کردن اجتناب از آن چیزی است که «طبیعت‌گرایی» خوانده شده است. طبیعت‌گرایی یعنی بدیهی فرض کردن وضعیت فعلی امور که انگار همواره چنین بوده. مثلاً بسیاری از بحث‌ها درباره «هویت‌های ملی» آغشته به این شکل از طبیعت‌گرایی هستند؛ یعنی باور یا احساسی مدرن به اسطوره‌های کهن گره زده می‌شود و تصوری از ازلی‌گرایی می‌آفریند. تاریخ ضد ذات‌گرایی هم هست. آنچه امروز به عنوان خصایص جمعی یا ملی سرزمین‌هایی خوانده می‌شود نه در سرشت یا طبیعت آن‌ها که محصول تاریخی است که پشت سرگذاشته‌اند. به این معنا گزاره‌هایی چون بیگانگی مردمان یک سرزمین با مثلاً دموکراسی، یا تنیدگی‌شان با پادشاهی گزاره‌هایی غیرتاریخی و در نتیجه اسطوره‌ای هستند. جیمسون می‌گوید یگانه حکم مطلق و حتی «فراتاریخی» همین است که همواره تاریخی کن.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/962

برای نظامی سیاسی گرفتار در بحران مشروعیت و ناتوان در انجام ساده‌ترین کارها، چه موهبتی بالاتر از آنکه جامعه چنان مستغرق در نفرت پراکنی و انگ‌زنی شود که هر نوع امکان کنش یا حتی فکر جمعی را زایل کند؟ چنین نظامی که تضعیف و کنترل جامعه را همواره در دستور کار داشته، بسان چیزی مخل امنیت، مسرور است از آنکه بخش زیادی از کنترل به خود جامعه واگذار شده تا مگر همچون ارگانیسمی بیمار هر ریشه یا جوانه‌ای را در خود ببلعد و از بین برد. جامعه‌ دارد شبیه حکومت می‌شود؛ اگر حکومت در تذبذبی ویرانگر توان تصمیم را از دست داده، جامعه نیز به سلبیتی محض مبتلا گشته و به جای ترسیم قلمروهای مشترک یا پروراندن ایده‌های بدیع و دموکراتیک گرفتار در ژدانف‌بازی شده و در کار حذف این و آن است. حالا پیشینه همه اشخاص یا گروه‌ها از «حافظه‌ای تاریخی» بیرون کشیده می‌شود به قصد رسوایی: که ای مردم اگر دلخوش به این شخص و گروهید بنگرید گذشته‌اش را: «او هم مسلم نبود». اما همه این آرشیوبازی‌ها در کنار روشنگری‌هایی چند، اصلی ساده را نادیده می‌گیرد: تغییر. آنکه روزی مرتجعی تنگ نظر بود امروز شاید جهان را دیگرگون می‌بیند؛ آنکه روزگاری در دهه چهل و پنجاه، در دوره‌ای موسوم به «جهان سوم گرایی» و مبارزات ضداستعماری ضد غرب بود، امروز شاید این ضدیت را در انکار یا کناره‌گیری کین توزانه نمی‌جوید. آنکه حقی برای زنان قائل نبود امروز شاید روشن می‌اندیشد. ریاکاری سیاسی همیشه هست، و آدم‌ها در برابر هر کنش و گفته‌ خود مسئولند، اما پرونده بازی و سیرکردن در آرشیوها به قصد رسواسازی همان تاکتیک حکومت‌هاست.
اما برحذر باید بود از خطر دیگری که عواقبش کم از این نیست. طلب همرنگی و یکانگی اجتماعی محض، حتی با نیکوترین مقاصد خود آفت بسیار دارد. در پیش بودن هدفی بزرگ و در ظاهر مشترک نباید به انکار یا حتی تعلیق تفاوت‌ها منجر شود. اتحادهایی از این دست بعدها به عمیق‌ترین و خطرناک‌ترین تضادها و انتقام‌ها منجر می‌شوند. تفاوت را نمی‌توان از بین برد. این شرط حیات دموکراتیک است. مهم ریشه دواندن فرهنگ یا چارچوبی نهادین است که در آن در عین حفظ تفاوت‌های گاه عمیق به بازی ادامه داد، بی آنکه به حذف گروه‌ها یا افکاری خاص منجر شود، بی آنکه حقوق اقلیت‌ها انکار شود، یا استبداد اکثریت حاکم شود.
خطاست اگر آنچه بر ایران امروز می‌گذرد را، این آشوب را، با چیزهایی مثل «تضارب آرا» یکی گرفت. پای نوعی نبرد کور در میان است. گروه‌های مختلف در سنگرهایی استقرار پیدا کرده‌اند و به رگبار می‌بندند هر آنچه را پیش رویشان باشد. مباحثه‌ای جدی درباره گذشته و حال و آینده در کار نیست، حتی در درون خود؛ گفتگویی با دیگران هم نه؛ و نه متنی برآمده از تفکر و تحلیل که شاید به نقشه راهی بینجامد. اینجا و آنجا کیش شخصیتی دیده می‌شود حول چهره‌هایی که اثبات چندین باره بی کفایتی‌شان گویا خللی در جلالشان ایجاد نکرده. زیر این رگبار نفرت و افترا، جامعه هیاهویی شده است نامفهوم از اصواتی بلند بی آنکه چیزی شنیدنی در کار باشد. این گروه‌ها در ظاهر قصد تدارک فردایی دارند متفاوت از امروز، اما در فردای آن‌ها همه باید خودی باشند؛ انگار از تاریخ انقلاب‌ها درسی گرفته‌اند و آن اینکه حذف دیگران را نباید به فردای انقلاب موکول کرد. این هدف بر همه چیز سایه افکنده. و انگار تا آن زمان هر چیز دیگری از این زندگیِ از پیش به یغمارفته باید تعلیق شود تا مگر این بزنگاه آلوده به چیزهای دیگر نشود.

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/963

📜 داستان کوتاه

📎 بچه‌ی مردم

🖊 جلال آل احمد

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/965

ماکس وبر در کتاب «اخلاق پروستانی و روح سرمایه‌داری» ضمن بررسی آموزه‌های فرقه‌های پروتستان و به ویژه کالونیسم از رابطه و قرابت انتخابی بین پروتستانتیسم و سرمایه‌داری صحبت می‌کند. کالونیسم بر آموزه «تقدیر ازلی» استوار بود که در آن رستگاری یا عقوبت فرد نسبتی با اعمالش ندارد؛ چیزی است مقدر که همه رسوم کلیسایی از جمله آمرزش تغییری در آن نمی‌دهد. تصور کنید احساس تنهایی و هراس فرد پروستان را در مواجهه با این اصل و در زمانه‌ای که غایت آن جهان بود. کالونیسم آموزه‌های دیگری هم داشت: کار ساعیانه، کار همچون عبادت انجام فریضه و در عین حال تجویز نوعی ریاضت و زهد و پروای مصرف را داشتن: که بعید است مومنی با این خصال محروم از سعادت شود. پس باید بدان‌ها جنگ زد، با ایمانی راسخ و از شک به دور. وبر معتقد است پیامد ناخواسته این آموزه‌ها و کنش‌هایی که نهادینه کرده‌اند ظهور سرمایه‌داری در اشکال اولیه آن بود. کار سخت و دقیق، ریاضت و نگه داشتنِ حساب در ابتدا به طمع گردآوری مال نبود، اما در طی چند نسل به انباشت سرمایه دامن زد. پیامدی بسیار دور از انگیزه‌های اصلی.
«پیامد ناخواسته»: این مفهوم در اقتصاد و جامعه‌شناسیِ کلاسیک کاربرد بسیار داشت. ایده «دست پنهان » آدام اسمیت نمودی از این مفهوم در اقتصاد است. نوربرت الیاس نقش پیامدهای ناخواسته در تحولات تاریخی کلان و تاثیرگذار را نشان می‌دهد. اما در جامعه‌شناسی نظام‌مندترین تحلیل از این مفهوم را رابرت مرتون» در مقاله «پیامدهای ناخواسته کنش اجتماعی هدفمند» مطرح کرده است. مرتون در آن مقاله تمایزات مهمی برقرار می‌کند؛ از پیامد در چند سطح صحبت می‌کند: پیامد برای کنشگر(ان)، برای دیگران، ساختار اجتماعی، فرهنگ و حتی تمدن. همچنین توضیحاتی می‌دهد درباره اینکه دلایل این پیامدهای ناخواسته چیست و به عواملی چون جهل و دانش ناکافی، پیچیدگی فرایندهای اجتماعی، اشتباهات، ترجیح منافع کوتاه مدت بر بلندمدت اشاره می‌کند.
اما «پیامدهای ناخواسته» را نباید پیامدهایی لزوماً منفی دانست. گاه نتایجی درخشان محصول ناخواسته کنش‌هایی هستند با مقاصدی بسیار متفاوت. اما عموماً در سطح جمعی از این مفهوم برای توضیح نتایج ناگوار «مهندسی‌های اجتماعی» استفاده شده و گاه برای نشان دادن اینکه برنامه‌ریزی‌های اجتماعی و سیاسی، به واسطه پیچیدگی بسیار حیات اجتماعی و تاثیرگذاری عوامل و متغیرهای بسیار و کنترل ناپذیر، تا چه حد در معرض نتایج و پیامدهایی مغایر هستند. مثلاً در آمریکای دهه 1920 قانون منع تولید و فروش مشروبات الکلی وضع شد: هدف در ظاهر کاستن از مصرف بسیار زیاد آن و ارتقای سلامتی جامعه بود؛ اما به نتایجی اسفناک منجر شد: افزایش قیمت، افزایش تعداد تولیدکنندگان، کنترل کمتر بر تولید و لاجرم تولیدات خطرناک، ظهور مافیا و حتی پایین آمدن سن مصرف الکل. این قانون در سال 1933 لغو شد. یا در شوروی، چندین دهه هشدار در باب ابتذال محصولات بازاری و مصرف کنندگان فریب خورده در غرب، مردم و بخصوص جوانان را آرزومند جین و کوکاکولا و همین محصولات بدنام کرده بود.
زهدگرایی در ایرانِ دهه شصت هم داستانی است از این جنس. تاکید بر جامعه‌ای معطوف به ارزش‌ها والا و به دور از نیازهای حقیر این جهانی، انکار زندگی در راستای اهدافی والاتر و آنجهانی به نتیجه‌ای ناخواسته راه برد و آن ولع لذت بود در مقام غایتی در خود: همچون ستایش «زندگیِ» رنگارنگ و نه خاکستری و همزمان کنشی سیاسی و هدفمند برای انکار آن ایدئولوژی در طلب آزادی. عباس کاظمی در کتاب «امر روزمره در جامعه پساانقلابی» نشان می‌دهد که آرمان دهه شصت، خود از همان زمان، زمینه ظهور ارزش‌ها و کنش‌هایی مغایر با خود را پرورانده بود، چرا که:
«آن آرمان‌های بزرگ نیازمند چشم‌پوشی بر امر مادی بود..اما در مضیقه بودن زندگی همزمان که ما را «از طریق زندگی زاهدانه (فاقد اراده و اختیار) بدان ارزش‌ها نزدیک می‌ساخت از آن‌ها دور می‌کرد. امر مادیِ مبتذل پنداشته شده، مهم‌ترین دلمشغولی مردم شد و از پسِ آن، ناداشته‌ها برای مردم به آرمان و آرمان‌ها به ناداشته‌ها بدل گشت. بنابراین برخلاف تصور این عصر سازندگی نبود که فرهنگ مصرف و «دنیایی‌ترشدن» زندگی را ممکن ساخت بلکه توان‌های ویرانگر این دنیایی‌تر شدن و میل به مصرف از دل اخلاق زاهدانه و ریاضتی بیرون آمد که دهه شصت بر مردم تحمیل می‌کرد. بدین ترتیب همان چیزی که در بدو امر مقوم ایدئولوژی جامعه عادلانه و زاهدانه تصور می‌شد از اساس علیه همان ایدئولوژی عمل می‌کرد».
شاید زمانی هم همین کنش‌ها به نتایج ناخواسته دیگری راه برند. جریان «زندگی» در کار پرورش ایده‌ها و نیروهاست، واجد مازادی که سخت به چنگ می‌آید.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/966

فلسفه زندگی
فردریک بیزر کتاب جالبی دارد درباره جریانی فکری موسوم به «فلسفه زندگی» که در نیمه دوم قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، مشخصاً در آلمان ظهور یافت. نیچه، دیلتای و زیمل مهم‌ترین نمایندگان این جریان بودند بی آنکه پای توافقی اعلامی یا مانیفستی روشن در کار باشد. از اینان تنها زیمل بود که به صراحت بیان کرد «من فیلسوف زندگی» هستم و در شرح فلسفه در روزگارش نوشت «دهه‌هاست مفهوم زندگی به مفهوم اصلی در فلسفه و انگاره محوریِ عصر مدرن بدل شده است؛ به سانِ مفهوم هستی در یونان باستان یا ایده خدا در قرون وسطی».
بیزر سال‌های 1870 تا 1920 را دوران اوج «فلسفه زندگی» معرفی می‌کند. آغاز با رخدادی سیاسی که دلالت‌های فرهنگی بسیار داشت. شکست فرانسه از آلمان و شکل گیری رایش دوم در سال 1871 که آرزوی دیرینه آلمان‌ها برای اتحاد را تحقق بخشید؛ یک واحد سیاسی، یک ملت. این دوران اما دورانی بود رادیکال و انقلابی در فلسفه و جامعه: «عقاید و باورهای کهن فروپاشیدند و قطعیت‌های کهن زایل شدند. تعلقات سنتیِ دینی و اخلاقی از دست رفته بودند. به تعبیر نیچه خدا مرده بود. ارزش‌های اخلاقی مطلقی در کار نبودند، حقوق یا اهدافی طبیعی یافت نمی‌شد، و قانون پیشرفت هم بی اعتبار. آدمی بود تنها در عالم، محروم از هر نوع خدایی که آسوده خاطرش کند یا ارزش مطلقی که راهنمایش شود». و این جهان جدیدی بود، که زیمل می‌گفت شکل غالب در آن بی شکلی است. وضعیتی که می‌توانست اضطراب و هراس بیافریند. اما علی رغم این همه، غیر از سال‌های جنگ، این دوره دوره خوش بینی بود. وعده‌ها و امیدهای بسیار که اتحاد آلمان به بار آورده بود در «فلسفه زندگی» بازتاب یافت.
حالا که تمامیِ مطلق‌های قدیمی زایل شده بودند، زندگی خود به «مطلق» جدید روزگار مدرن بدل شده بود« زندگی آن مطلقی بود که به همه مطلق‌ها پایان می‌داد. زندگی خلاق، نستوه و ابدی بود. فرارونده از محدودیت‌ها و برکشنده خود، که همواره طرحی نو در می اندازد. و چه مسرت بخش است این تصور که همواره دوره و عصر جدیدی در کار خواهد بود و زندگی‌هایی جدید». این متافیزیک زندگی معرفِ اخلاق جدیدی شد: زندگی کن! هرلحظه و در سرشارترین و ژرف‌ترین سطح و صورت آن.
«فلسفه زندگی» به جنگ غایت‌انگاری رفت: زندگی فراسوی خود، غایت یا معنایی ندارد. زندگی راه یا وسیله‌ای برای هدفی فراسوی خود نیست؛ هدف و غایت زندگی صرفاً زندگی است. از این رو «فلسفه زندگی» هر تلاشی برای ابتای اخلاق بر ایده‌هایی فراطبیعی یا آن جهانی را رد می‌کند. زندگی چیزی «حادثی» است، نه مقدر، و تنها به میانجیِ «تجربه» است که از وجود زندگی آگاه می‌شویم. «فلسفه زندگی» قائل به اصل «درون بود یا درون ماندگاری» بود: واقعیتی خارج از زندگی وجود ندارد، اگر هم باشد شایان توجه نیست. فلسفه درون‌ ماندگار حدود و محدودیت‌های تجربه را می‌پذیرد. و علاوه بر این، جهان اجتماعی و تاریخی هم قیود و محدودیت‌هایی ایجاد می‌کند. ما موجوداتی از اساس اجتماعی و تاریخی هستیم، نمی‌توان از افق فرهنگ و زمان فراتر رفت: درون‌ماندگاریِ تاریخی. اما معنا یا غایت زندگی را خود انسان‌ها می‌سازند و تصدیقِ سوژگی انسان از تفاوت‌های «فلسفه زندگی» با ماتریالیسم است.
وقتی غایتی نباشد یا حقوق و قوانینی طبیعی، انسان‌ها آزادند تا برنامه خاص خود در زندگی را دنبال کنند. ضدیت این جریان با غایت انگاری به گسست آن از ایدئالیسم انجامید. هگل و دیگر ایدئالیست‌ها اگرچه غایت انگاریِ بیرونی و مسیحایی را به چالش کشیده بودند اما کماکان از غایت انگاری درونی صحبت می‌کردند،؛ اینکه زندگی غایاتی در درون خود دارد و باید با خرد، لوگوس یا ایده مطابقت یابد و سازگار شود. ایدئالیسم ذات را مقدم بر وجود می داند و «فلسفه زندگی» وجود را مقدم بر ذات.
یونانیان باستان بودند که پرسیدند آیا زندگی ارزش زیستن دارد؟ سیطره مسیحیت این پرسش را برای قرن‌ها از میدان به در کرده بود. شوپنهاور بار دیگر از اهمیت این پرسش گفت و از این روست که او را نیای حقیقی «فلسفه زندگی» می‌دانند. اما پاسخ او به این پرسش متفاوت بود از پاسخی که نیچه، دیلتای و زیمل دادند. شوپنهاور برای زندگی ارزشی قائل نبود و با ارجاع به اسطوره‌ای یونانی می‌گفت خوشا آنکس که زاده نشد، یا اگر شد در جوانی دوباره به عدم پیوندد. «فلسفه زندگی» اما تصدیق زندگی بود و آشتی انسان با جهان در روزگاری ناطمئن. آنچه پایان این جریان را رقم زد «جنگ بزرگ» بود و دهشتی بی مانند در تاریخ. زیمل، آخرین نماینده این جریان در 1920 فوت کرد با این پرسش که در جهانی که جنگی چنین بزرگ را تدارک می‌بیند چگونه می‌شود کماکان به ستایش از زندگی پرداخت؟
ترجمه و تلخیص: محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/967