هانا آرنت و ظهور مسئله اجتماعی

هانا آرنت در کتاب «انقلاب» به مقایسه بین انقلاب‌های آمریکا و فرانسه می‌پردازد. چرا این دو انقلاب مسیر متفاوتی را رقم زدند؟ یکی کامیاب در بنیادگذاری آزادی و دیگری واردشدن به چرخه‌ای طولانی از خشونت و بی‌ثباتی؟ آرنت در بیان تفاوت‌های دو جامعه و لاجرم دو انقلاب از ظهور آن چیزی صحبت می‌کند که «مسئله اجتماعی» می‌نامد: مسئله فقرا. فرانسه و اساساً اروپای آن روز غوطه‌ور در فقر و سیه‌روزی بود و برای اولین بار در تاریخ مسئله فقرا در جریان انقلاب مجالی برای حضور سیاسی یافت؛ حضوری که به زعم آرنت به تباهی امر سیاسی در فرانسه و دیگر انقلاب‌های متاثر از این انقلاب انجامید. فقر مسئله «ضرورت» را پیش کشید و لاجرم بنیادگذاری آزادی را که در تمام طول تاریخ در چارچوب غیرضرورت معنا می‌یافت به حاشیه راند. و این نقطه مهمی در تاریخ است: زین پس «به جای امر سیاسی و بنیادگذاریِ آزادی مسئله خوشبختی عامه و رفاه مردم مورد تاکید قرار گرفت» و به اصلی‌ترین برنامه سیاسی بدل شد.
ظهور مسئله اجتماعی یا همان مسئله فقرا پای احساساتی از قبیل ترحم، همدردی، شفقت را به عرصه عمومی گشود که عموماً متاثر از آرای روسو بود. به تعبیر آرنت این روسو بود که «غم‌خواری و شفقت» را وارد فلسفه سیاسی کرد» و روبسپیر هم این احساسات را به اهدافی سیاسی که در نهایت بین آزادی‌خواهان و مرتجعان، انقلابی و ضدانقلاب، تمایز ایجاد می‌کند بدل کرد «برای روبسپیر روشن بود که تنها نیرویی که می‌تواند و می‌باید طبقات مختلف جامعه را به صورت یک ملت با هم متحد کند احساس همدردی از سوی طبقات بالادست برای تیره‌بختان یا به سخن دیگر از طرف کسانی که رنج می‌کشند نسبت به مردم فرودست». با وجود سنت هزاران ساله شفقت در مسیحیت، نخستین بار بود که این احساسات معنای سیاسی یافتند و فقر در چارچوبی غیرطبیعی، و این بار سیاسی تحلیل می‌شد؛ نه تقدیری ناخوشایند، که پیامد تبهکاری برخورداران که می‌شود وباید دگرگونش کرد.
روسو و روبسپیر در امتداد شفقت و همدردی، از خوبی یا نیکی صحبت می‌کنند که فراسوی «فضیلت» است، نوعی خوبیِ طبیعی، همنوا با آرای روسو در باب سرشت نیک آدمی در وضعیت طبیعی و فساد آن در تاریخ و جامعه. برای آرنتِ جمهوری‌خواه هرآنچه فراسوی فضیلت رود خطرناک است و فضیلت برای او نوعی خوبیِ تعدیل و مهارشده به دست عقل دوراندیش است. آرنت می‌خواهد نشان دهد که این روندها بود که در نهایت فرانسه را وارد چرخه خشونت و حکومت وحشت کرد: یکی بروز مسئله اجتماعی و همدردی و ترحمِ متناظر با آن. از این پس همه لاجرم می‌بایست به نام «مردم» و رنج آن‌ها سخن بگویند و نه حتی به نام جمهوری؛ و دیگر اینکه «پیگیری خوبی طبیعی، خیرمطلق» به تعبیر محافظه‌کارانه او به فاجعه می‌انجامد اگر با فضیلت کنترل نشود. آرنت برای نشان دادن پیامدهای جستجوی خیر مطلق یا خوبیِ طبیعی دست به دامان ادبا می‌شود و بررسی دو رمان مهمی که در قرن نوزدهم نوشته شدند و به زعم او هردو آنچه بر فرانسه گذشته بود را مدنظر داشتند: «بیلی باد ملوان» نوشته هرمان ملویل و بخش «مفتش اعظم» از رمان «برادران کارامازوفِ» داستایوسکی.
در داستان ملویل، بیلی‌باد جوانی است نیک سیرت و صورت، در نوعی صلح با خود و جهان: تجسمِ خوبیِ طبیعیِ روسویی. اما حتی خوبی هم حسادت بر می‌انگیزد. به کابین ناخدا ویر فراخوانده می‌شود تا پاسخگوی اتهاماتی باشد که کلاگارت، از کارکنان کشتی علیه او اقامه کرده است. سه نفری حاضرند. پس از شنیدن اتهامات آن مردی که به دروغ چیزهایی به او نسبت داده بود، بیلی‌باد الکن می‌شود، قادر به صحبت نیست و از سرچشمه نیکی محض او مشتی کشنده نثار کلاگارت می‌شود. آرنت می‌داند که نیروی خوبیِ طبیعی از رذالت نیرومندتر است و تنها خوبی‌ای از این دست توان فرونشاندن شر طبیعی را دارد. اما این خوبی تمام‌عیار هم با کشتن تباه شده است. او هم باید کنترل شود. اینجاست که ناخدا ویر در مقام نماینده فضیلت دست به کار می‌شود. هئیت منصفه همه شیفته بیلی‌باد هستند و خود او هم، اما حکم فضیلت چیز دیگری است: «فرشته باید به دار آویخته شود». فضیلت به دنبال «نهادهای پایدار» است پس باید در برابر هر آنچه بسیار طبیعی و «غیرعقلانی» است بایستد و مانع چرخه خشونت شود. و چه بود واپسین فریاد بیلی‌باد پای چوبه دار؟  طلب خیر برای ناخدا ویر.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/920

سوگ

در سوگ بودن را نباید به وداعی واقعی با عزیزی از دست‌رفته فروکاست؛ تجربه‌ای جانکاه که  فعلیت یافته و حالا باید با رنج بسیار با آن کنار آمد. گاهی هم نمی‌شود و مالیخولیا از راه می‌رسد.

در فعلیت‌یافتگیِ مرگ و از دست دادن، در کنار تمام ویرانی‌هایش، نوعی رهایی‌بخشی هم هست. امری گریزناپذیر حالا دیگر قطعیت یافته است. دیگر احتمال مرگ این عزیز نمی‌رود، چون مرده است و «مرگ مسئله‌ای است مربوط به زندگان».

در سوگ بودن وضعیتی همیشگی است؛ حداقل از همان هنگام که بی رحمانه می‌آموزیم که «همه انسان‌ها فانی‌اند». درک فناپذیری حتمی آدمی، همگان، گام نهادن در قلمرو سوگ است. از آن لحظه زندگی با تصور مرگ عزیزان و هراس از آن، میل به بودن یا نبودن در آن لحظه عجین می‌شود. هراسی به‌سالیان. پس سوگ تجربه‌ای است هم پسینی و هم پیشینی. «ما همواره از پیش سوگوار عزیزانمان هستیم».

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/921

تفسیرِ امیدبنیاد از آیۀ «نیکبخت فروتنان، چه وارثانِ زمین خواهند شد»

آرش جمشیدپور

در قطعۀ موعظۀ عیسی بر سرِ کوه (در انجیلِ متی) آیۀ مشهوری هست: «نیکبخت فروتنان، چه وارثانِ زمین خواهند شد». (در قرآن هم دو آیۀ مشابه آمده است: «نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ» و «أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ».) کارل پوپر در فصلِ آخرِ کتابِ جامعۀ باز و دشمنانِ آن بحثی دربارۀ این آیۀ انجیلِ متی دارد، البته بحثی بسیار مختصر و پراکنده. بحثِ پوپر دربارۀ این آیه را در دو مرحلۀ سلبی و ایجابی می‌توان شرح داد.

پوپر در مرحلۀ سلبیِ بحثِ خود تفسیرِ تاریخ‌گرایانۀ (historicist) رایج از جملۀ عیسی را نقد می‌کند. تاریخ‌گرایی به تلقیِ پوپر می‌گوید که تاریخ قوانینی دارد و ما می‌توانیم آن قوانین را کشف کنیم و به تبعِ آن به مسیرِ حرکتِ تاریخ پی ببریم. تاریخ‌گرایانِ مسیحی به تبعِ همین دیدگاه قائل بودند که عیسی با جملۀ «فروتنان وارثِ زمین خواهند شد» مسیرِ حرکتِ تاریخ را پیش‌گویی کرده است و این پیش‌گویی یقیناً محقق خواهد شد. اما پوپر معتقد است که در تاریخ قانون نداریم و به فرض هم که می‌داشتیم، کسی نمی‌توانست قوانینِ تاریخ را کشف کند و به تبعِ آن مسیر یا مسیرهای حرکتِ تاریخ را پیش‌گویی کند. بنابراین، از نظرِ پوپر جملۀ عیسی با تفسیری که تاریخ‌گرایانِ مسیحی از آن دارند قابل‌دفاع نیست. اما نقدِ پوپر به تاریخ‌گرایانِ مسیحی به همین‌جا ختم نمی‌شود. پوپر معتقد است که مقصودِ عیسی از جملۀ «فروتنان وارثِ زمین خواهند شد» پیش‌گوییِ مسیرِ حرکتِ تاریخ نبوده است.

پس تفسیرِ پوپر از این جمله چیست؟ پوپر در مرحلهٔ ایجابیِ بحثِ خود بر این باور است که جملۀ عیسی را باید جمله‌ای حاکی از امید دانست و نه نوعی پیش‌گوییِ یقینی. عیسی با این جمله امیدش را به این که روزی فروتنان و نرم‌خویان وارثِ زمین خواهند شد بیان کرده است. اما به نظرِ پوپر مطلب چیزی بیش از امیدِ صرفِ بی‌عملانه است. بر اساسِ بعضی تحلیل‌های فلسفی از امید (1) ما به امکانِ تحققِ ابژۀ امید باور داریم (یعنی امکانِ تحققِ ابژۀ امید قطعی یا محال نیست)، (2) به تحققِ ابژۀ آن میل داریم و (3) دست‌کم به نحوی مبهم می‌توانیم راهی به سوی تحققِ ابژۀ آن تصور کنیم و در آن راه گام بگذاریم. ظاهراً پوپر هم از جملۀ عیسی چنین چیزی مراد می‌کند. معتقد است که ما کارمان را با باور به امکانِ تحققِ جملۀ عیسی آغاز می‌کنیم و با شور و شوقِ اخلاقی و میل به تحققِ ابژۀ امیدمان در روندِ حوادثِ تاریخ مداخله می‌کنیم تا امیدمان جامۀ واقعیت بپوشد. به زعمِ پوپر رخدادهای تاریخی بسیار متکثرند و تاریخ هیچ خطِ سیرِ واحدی ندارد. اما ما می‌توانیم از چشم‌اندازِ جملۀ امیدبنیادِ عیسی، با شور و شوقِ اخلاقی و با باور به تحققِ ابژۀ امیدمان رخدادهای تاریخ را از همین چشم‌انداز تفسیر کنیم و از همین چشم‌انداز در روندِ حوادثِ تاریخ نقش‌آفرینی کنیم. این بدین معناست که باید بکوشیم راهی به سوی تحققِ ابژۀ امیدمان بیابیم و ایده‌ها و نهادهایی فراخورِ تحققِ چنین امیدی بیافرینیم. این‌جاست که پوپر آرای اخلاقی و سیاسیِ مشهورش را مطرح می‌کند. می‌نویسد:

«می‌توانیم با توجه به مشکلاتِ ناشی از قدرت‌مداریِ سیاسی که در این روزگار می‌خواهیم چاره‌ای بر آن‌ها بیندیشیم تاریخ را تفسیر کنیم. تفسیرِ تاریخ می‌تواند از نظرگاهِ مبارزه برای استقرارِ جامعۀ باز و حکومتِ عقل و عدالت و آزادی و برابری و مهار کردنِ جنایاتِ بین‌المللی صورت گیرد.» (جامعۀ باز، ص 1137)

تأکیدِ پوپر بر جامعۀ باز، دموکراسی و آرمان‌هایی چون آزادی و عدالت و مهم‌تر از همه تأکیدش بر مهارِ جنایاتِ بین‌المللی بخشی از راهبردهای پیشنهادیِ او برای تحققِ جملۀ عیسی‌ست. به نظر می‌رسد که از نظرِ او فروتنان زمانی وارثِ زمین خواهند شد که بتوانند قدرتِ سیاسیِ عنان‌گسیخته را به کنترل درآورند، جامعه‌ای دموکراتیک بیافرینند که در خدمتِ دفاع از ضعفای سیاسی و اقتصادی باشد و جنایت‌های بین‌المللی را مهار کنند:

«امیدِ آن که خواستِ حمایتِ دولت از ضعفا روزی جامۀ عمل بپوشد در این تعلیمِ دینِ مسیح بیان شده است که می‌گوید: فروتنان وارثِ زمین خواهند شد.» (جامعۀ باز، ص 298).

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/922

ام را به نشانه مرگ بگیر

قاتلی کودک‌کش وحشت به جان برلین انداخته است. آغازین سال‌های دهه 1930. در خیابان‌ها و معابر پرسه می‌زند، با ظاهری معصوم و حتی می‌شود گفت مفلوک. رد بچه‌ها را می‌گیرد، به سراغشان می‌رود با هدیه‌ای و لبخندی و سپس نابودی. پلیس در به در به دنبال اوست بی آنکه ره به جایی برد. حضور همه‌جاییِ پلیس عرصه را بر دنیای قانون گریزان تنگ کرده: دزدان، کیف‌زنان، گدایان، ساکنان غیرقانونی، روسپیان به تنگ آمده‌اند از این قاتلی که امکان کار و فعالیت را سلب کرده است. به شور می‌نشینند که چه باید کرد؟ همان کاری که همزمان مقامات و عوامل قانون دارند انجام می‌دهند. دنیای زیرزمین، این نام دیگر فعالیت‌های غیر«قانونی» هم به تکاپو افتاده است برای یافتن و از میان برداشتن این مایه ننگ و رسوایی. با شبکه وسیعی از آدم‌هایی که دارند، این خیابان و آن محله، دست‌شان زودتر از پلیس به قاتل می‌رسد. دنیای زیرزمین که خود خصم قانون است، دادگاهی ترتیب می‌دهد به تقلید از آن. یکی‌شان می‌شود وکیل تسخیری قاتل و چه دفاع جانانه‌ای هم می‌کند از او که مجنون است و مسئولیتی بر مجانین مترتب نیست. انبوه جمعیت اما خمشگین‍ند. فریادزنان و موحش و توام با لذت مرگ می‌طلبند. به متهم یورش می‌برند که ناگهان صدایی می‌آید، نگاه همه رو به بالا، دری باز شده بر ما بینندگان ناپیدا، و سپس دستی که بر شانه قاتل می‌زند. دست قانون است. قاتل نجات یافت.

فریتز لانگ فیلم «ام» (M) را در سال 1931 ساخت. آلمان دوره وایمار بود و سال‌های گسترش نازیسم؛ دو سال مانده تا قبضه کامل قدرت. فیلم اما شاهد یا پیشگویی است از عصر ظلمتی که حالا هم آغاز شده. در غالب صحنه‌ها نشانی از آفتاب و روشنایی نیست حتی روزها. سایه‌ها پررنگ‌اند و نورپردازی در امتداد همان مولفه‌های سینمای اکسپرسیونیستی آلمان، تقابل شدید. در فیلم ساعت‌ مکرر نشان داده می‌شود، که نشانه اضطراب است، فاجعه قطعی است و مسئله دیگر فقط زمان هوارشدنش است. نهادها از کار افتاده‌اند. پلیس ضد انسان است و بی عرضه هم، مرگ انسان‌ها و حتی کودکان تنها از آن رو مسئله بالادستی‌ها است که قدرت‌شان را متاثر کند و نه شری که دارد دامن می‌گستراند. دنیای مطرودان و تهی‌دستان و زیرزمینی‌ها، آن قانون شکنان خُرد دنیایی عاری از شفقت و مهربانی است، شقاوتی کین‌توزانه و منفعت طلبانه دارند. لانگ جامعه‌ای را نشان می‌دهد گرفتار در مشکلات که در آن مقصر شمردن دیگران و حذف او به هر بهانه‌ای روا است. همه انگار رقیب یا به عبارت بهتر دشمن هم هستند. همدلی در کار نیست. هانا آرنت درباره آلمان آن روزها نوشت «شر در آلمان آن دوره آن خصوصیتی را که اکثر مردم بدان می‌شناسندش از دست داده بود، یعنی وسوسه». در واقع اگر وسوسه‌ای در کار بود «وسوسه نکشتن بود. آنچه در اکثر فرهنگ‌ها خوب و خیر تلقی می‌شد، در آلمان بدل به وسوسه شده بود. آدمی باید وسوسه می‌شد که به همسایه‌اش خیانت نکند و او را لو ندهد».

نهادی نبود که از افراد و از جامعه محافظت کند. در سکانس پایانی فیلم مادری داغدار را داریم بیرون از اتاق دادگاه که از قصور خود می‌گوید در محافظت از فرزندش. در خلال فیلم دیده‌ایم که او زنی است از طبقه کارگر که وقت و توان آن را ندارد تا دم مدرسه به استقبال فرزندش برود. بورژواهایی هم هستند که دم مدرسه منتظرند. اما مگر مسئله فقط نوعی محافظت فیزیکی است؟ چرا لانگ به یک باره مسئله خانواده و نقش احتمالی این نهاد در ظهور فاشیسم را تا بدین حد اهمیت بخشیده است؟ می‌دانیم که در فیلم‌های دیگری، آن زمان و بعدها، در ریشه‌یابی آن بحران اخلاقی و فاشیسم و زوال شخصیت بر بچه‌ها یا نسل‌های جدید تاکید گذاشتند؛ مثل فیلم پل (1959) یا حتی فیلم روبان سفید(2009). که انگار در تربیت یا مواجهه با آن چیزی بود که ویرانی‌طلبی به بار می‌آورد.

لانگ از برآیی (emergence) فاشیسم صحبت می‌کند؛ یعنی اینکه فاشیسم وضیتی استثنایی و یک باره، نیست. محصول بحرانی انضمامی است و وضعیتی اجتماعی که ممکن است به اشکالی تصورناپذیر راه برد.

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/923

جان اوری در کتاب «نگاه خیره توریست» می‌نویسد که توریسم مهم‌ترین فرایند جهانی‌شدنِ فرهنگی و اقتصادی معاصر است. یعنی می‌شود با تحلیل الگوها و پویایی‌هایی موجود در این صنعت به فهمی دست یافت از دگرگونی‌های کلان در اقتصاد و فرهنگ جهانی و محلیِ معاصر. این گزاره‌ها را نباید ستایشی حماسی از توریسم دانست آنچنان که در ایران امروز مرسوم است؛ که در هر روایتی از وضعیت فعلی کشورها و ترقی و افول آن‌ها اشاراتی هم به توریسم وجود دارد و اینکه با این همه ابنیه تاریخی و دیدنی کشور بی نیاز می‌شد از هر چیز دیگری (ترکیبی از توهم ملی و جهل اقتصادی). اتفاقاً گزاره‌های فوق می‌کوشند تا روایت متفاوتی از جهان‌گستری توریسم به دست دهند و ما را برحذر دارند از تقلیل گردشگری به سیاحتی صرف در طبیعت یا شهرها به قصد فراغت یا حتی «آگاهی بخشی»؛ و رویه‌های ایدئولوژیک و سرمایه‌محور این صنعت را نشان دهند.
توجه به این نکته مهم است که توریسم مواجهه با مکان، منظره یا واقعیتی حاضر و آماده نیست که از آن دیدن می‌شود و تمام؛ توریسم آنچنان که امروزه رواج دارد خود خلق واقعیت است. این صنعتِ توریسم و فعالین آن هستند که به توریست‌ها نشان می‌دهند به چه مکانی نگاه کنند و به چه شیوه‌ای؟ یعنی نوع نگاه و دیدن توریست خنثی، آنی و فی البداهه نیست بلکه حدود آن از قبل مشخص شده است. اما نباید تصور کرد که این «نگاه خیره» فقط به توریست تحمیل نمی‌شود، که مکان‌های توریستی و ساکنان آن آماج شدیدترین دستکاری‌ها و ساخت‌یابی‌ها هستند. یعنی الگوهایی به آن‌ها تحمیل می‌شود، به آن‌ها نشان داده می‌شوند چگونه «باید» باشند تا خریدنی به نظر آیند. آن‌ها هم دائم در معرض مدها و روندهای جهانی هستند و باید خود را با این روندها سازگار کنند. و اینجاست که وجه «اگزوتیک» توریسم معاصر خود را نشان می‌دهد.
توریسم به عنوان وجهی از «سرمایه» جهانی چرخشی را تجربه کرده است از مرکز به پیرامون، از شهر به روستا، از دفتر به طبیعت. حالا در کنار سایت‌های از پیش شهره و جهانی، محیط‌ها و مکان‌های طبیعی نیز آماج حمله توریست‌ها قرار گرفته‌اند و این سوال مطرح شده است که آیا جهان دیگر ظرفیت توریست بیشتر را دارد؟   اما دلیل جذابیت این مکان‌های تاکنون خاموش و «طبیعی» را چه می‌دانند؟ اینکه گویا متفاوت از کلانشهرها و ساکنان «متدن» و «سرشلوغ» آن هستند. اینکه آلوده به دود و ماشین‌وارگیِ شهری و معماری غریب و شلوغ آن و بیگانگی و تنهایی کشنده آن نشده‌اند. کماکان وصل به طبیعتند و در برابر فرایندی جهانی مقاومت کرده‌اند. که البته همه این‌ها دروغ‌های ایدئولوژیک است. فعالین توریسم به ساکنان این نواحی القا کرده‌اند که اگر می‌خواهید دیده شوید متفاوت باشید از آنچه گردشگران هستند: آداب رفتاری متفاوت، لباس و تغذیه «خاص». اما اگر تفاوت چشمگیری در کار نبود چه؟ اگر آن‌ها هم زندگی‌شان عوض شده باشد و دیگر مثل سیصد سال قبل‌شان زندگی نمی‌کنند چه؟ خیلی ساده است: این تفاوت را باید ساخت یا گذشته‌ای تمام‌شده را احیا کرد. چه نیازی است به این دستکاری بزرگ؟  
چون غالب این مناطق به خود خود چیزی برای عرضه ندارند. ممکن است طبیعت زیبایی داشته باشند و خب طبیعت زیبا در جهان کم نیست. پس باید با هردستاویزی وجهی غریب یا آیینی برای آن‌ها یافت. مثلاً یک داستانی سر هم می‌کنند درباره اینکه یک زمانی افسانه‌ای وجود داشته است درباره حضور لک‌لک‌ها در این منطقه و بعد شروع می‌کنند به برگزاری هرساله جشن لک لک‌ها، توریست‌هایی چند را به آنجا می‌کشانند تازه بعد از چند سال بزرگداشتِ این داستان ساختگی را از جشنی کوچک به فستیوالی ملی و بین‌المللی ارتقا می‌دهند. یا اینکه یکی از محصول کشاورزی منطقه را که همه جای جهان هم نشانی از آن یافت می‌شود شاید خیلی بهتر، به شکل نمادین ارتقا می‌دهند و دائماً جشن‌هایی برپا کند به شکرانه حضور این محصول که با کمی پرس و جو معلوم می‌شود سهم چندانی در اقتصاد محلی نداشته و ندارد.
اما صنعت توریسم و منطق سرمایه‌دارانه آن کاری به حقیقت ندارد، او حقیقت خاص خودش را می‌افریند و البته به واقعیت و هویت دیگران هم دست درازی می‌کند و هویت جدیدی بر آن‌ها تحمیل می‌کند و همانطور که گفتیم این هویت عموماً می‌بایست چیزی خاص و متفاوت باشد. در نتیجه نباید اجازه داد مناطق روستایی/پیرامونی از هویت محلی‌شان فاصله بگیرند. آن ها بدل به اشیایی می‌شوند برای نمایش. می‌گوید باید به سان قدیم لباس بپوشید، خانه‌هایتان را دوباره کاه گلی کنید، لباس‌های رنگارنگ را رواج دهید تا توریست‌های مثلاً خسته از شهر و هیاهویش در کنار شما بایستند و تو گویی سروکارشان با مومیایی‌های باستانی باشد تصاویری ثبت کنند. همان هایی که حتی حاضر نیستند یک هفته آنجا زندگی کنند و البته کاملاً حق دارند. چه کسی می‌تواند آن زندگی را تحمل کند؟

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/925

در نقد دموکراسی نمایندگی، چنان که امروز در جریان است، گفته می‌شود که این «شکل» از حکومت و سازوکار قدرت با تفویض قدرت به نمایندگان، دموکراسی را به یک بازی چندسال یک بار بدل کرده است؛ اینکه در خلال این دوره‌ها مردم رنگ و نقشی ندارند و قدرت در اختیار کسانی قرار می‌گیرد که در واقع نماینده منافع یا خواسته‌های عموم نیستند. اما تحولات دهه‌های اخیر نشان داد که این شکل از حکومت دیگر حتی همین هم نیست. یعنی آن برگزیده‌ها یا نمایندگان در بسیاری موارد خود بازیگرانی هستند جلوی صحنه و کم بهره از قدرت. قدرت واقعی در اختیار جریان سرمایه و بنگاه‌هایی است که کل این بازی و البته آن نمایندگان را «مدیریت» می‌کنند. قدرت این شرکت‌ها و جریان‌های سرمایه نوظهور نیست اما وجه و شدتی متفاوت یافته است. بنابراین فرایندی از دموکراسی‌زدایی مضاعف در جریان است: در وهله اول سلب قدرت از مردم و محدود کردن انتخاب آن‌ها به گزینه‌هایی در اساس نه خیلی متفاوت آن هم هرچند سال یک بار و بستن دیگر روزنه‌ها ‌و امکان‌های زیست  دموکراتیک. و در وهله دوم اعتبارزدایی از خود این نمایندگان و تبدیل آنها به مهره‌هایی در فرایند میل سرمایه و جریان‌های مالی بزرگ. آلن بدیو در مصاحبه‌ای این وضعیت را چنین به تصویر می‌کشد:

«فکر می‌کنم ما می‌دانیم و همه می‌دانند که رژیمی که ما در آن زندگی می‌کنیم به معنای واقعی کلمه دموکراتیک نیست. به ویژه اینکه، و این نکته بنیادی است، ما نمی‌دانیم کسانی را که در آیین‌های انتخاباتی بر می‌گزینیم و باید ما را نمایندگی کنند آیا در مورد آنچه به واقع در عمل رخ می‌دهد تصمیم‌گیر هستند یا نه. آشکارا بزرگانی هستند که قدرت‌شان از نمایندگان بسیار بیشتر است. رییس شرکت چند ملیتی که منتخب کسی نیست و فقط به سهامدارانی باید پاسخ دهد که تنها دغدغه‌شان سودشان است، نزد حکومت‌های ما از هر تجمع مردمی قدرتمندتر است. امروزه مسئله اقتصادی و مالی از نظر خود حاکمان منتخب، با هر گرایشی، تمشیت امور عمومی را بسیار محدود می‌کند. در نتیجه، نمایندگان نه تنها فقط نماینده هستند که نمایندگی آن‌ها هم نمایشی است. آن‌ها در باب اغلب مسائل مهم فاقد قدرت واقعی هستند. در فضای فشار بین‌المللی و سازمان‌هایی که به هیج کس پاسخ نمی‌دهند، نظیر کمیسیون اروپا، رییس شرکت‌های بزرگ، قدرت بانک‌های فراملی، موسسات «رتبه‌بندی» اقتصادی ملت‌ها، صرف نظر از نظامیان و دیگر ادارات دولت، توده‌ای از کارگزاران هم به گرد دولت می‌چرخد، امکان اقدامش را تا بیشترین حد محدود می‌سازد و یاری شهروندی را که باوری در سر دارد، به رایی در هر چهار پنج سال برای صحنه‌سازی تصمیماتی که پیشتر گرفته شده‌اند تقلیل می‌دهد».

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/926

پایان نظم میانه؟

از اواسط دهه نود میلادی، بسیاری از احزاب غربی، بخصوص احزاب چپ، نوعی حرکت به سمت مرکز یا میانه را آغاز کردند. این احزاب ظهور جهانی «پساایدئولوژی» را پذیرفته و با در پیش گرفتن برنامه‌هایی چون «راه سوم» به سیاست‌زدایی از جامعه و دولت پرداختند. در رویه جدید، سرشت گران‌بار از تقابل و تخاصم سیاست، که در آن سیاست در تحلیل نهایی مرزی ترسیم می‌کند بین ایده‌ها و اهداف، بین ما و آن‌ها، ایدئولوژیک قلمداد شده و تلقی فنی و بوروکراتیک از سیاست در پیش گرفته شد. گمان می‌رفت امر سیاسی در مقام امری تفاوت‌گذار ایدئولوژیک است و در نهایت به فجایعی چون نازیسم یا استالینیسم راه می‌برد. اینکه می‌شود در دل یک لیبرالیسم سیاسی به تضادهای واقعی مجال داد و حدی از پویایی دموکراتیک را تضمین کرد تصورناپذیر بود. این احزاب در تلقی جدیدشان امر عقلانی و فنی را یکی دانسته و مسئله را به اراده‌ای خیر برای پیشبرد این عقلانیت فنی فروکاستند. هیجانات سیاسی و سیاست مردمی و به ویژه تمرکز بر دسته‌بندی‌هایی چون طبقات مخل روال عقلانی به نظر رسید، شاید با این استدلال که وجهی پوپولیستی دارند. شانتال موف توصیفی دقیق از این روند به دست می‌دهد و می‌نویسد «میانهِ به اصطلاح رادیکال با این ادعا که مدل رقیب‌بنیاد سیاست و تقابل چپ و راست منسوخ شده است و با ستودن اجماع در میانه بین راست میانه و چپ میانه، شکلی فن‌سالار از سیاست را ترویج داد که بر اساس آن سیاست نه یک رویارویی جانبدارانه بلکه مدیریت بی‌طرفانه امور عمومی است. همانگونه که تونی بلر گفته بود «امروز انتخاب نه میان سیاست اقتصادی چپ و راست، بلکه میان سیاست اقتصادی خوب و بد است». اما چه سیاستی و برای چه کسانی؟
این تلقی در طی بیش و کم دو دهه به تضعیف و زوال نهادهای دموکراتیک در غرب دامن زد: احزابی ناتوان، گرفتار در چنبره الیگارشی و دائم در معرض انشعابات. نوعی «اکنون‌گرایی» و ترس از کنش و آینده حاکم گشت بی اعتنا به اینکه «تصمیم‌گرایی» وجه مهمی از امر سیاسی بوده است. با فرونشاندن مسئله طبقاتی، هم در سطح نظری و هم عملی،سیاسی، سیاستِ هویت دست بالا یافت. و اگرچه عموماً چپ‌ها از سیاست هویت و گاه دفاع از آن صحبت کرده‌اند اما بیشترین استفاده را از این مفهوم محافظه‌کاران و دست راستی‌هایی به عمل آوردند که منازعه را همواره به سطحی نژادی و تمدنی می‌کشانند و دیری است بنیادگرایی اسلامی را بدون توجه به ریشه‌های آن مهم‌ترین تهدید تمدن غربی معرفی می‌کنند.
نظم میانه در عرصه اقتصادی ناتوان در تقویت بازار کار و ایجاد اشتغال پایدار و هزمان ناتوان در کنترل شرکت‌های بزرگ و وضع قوانین و مالیات‌های موثر بر آن‌ها دچار چرخه‌های رکود و تورم است. حالا پشیمان از رفتن صنایع و تکنولوژی از سرزمین‌های مادر به پیرامون از صنعتی‌شدن مجدد صحبت می‌شود ولی چنین کاری نمی‌کند چون به نفع سرمایه نیست.
کاهش پویایی سیاسی و زوال امر سیاسی عرصه را برای سلبریتی‌شدن سیاست فراهم کرد؛ کسانی که نه منتقد وضع موجود بودند و نه تصوری از فردا داشتند، که خود نماینده همین وضعیت موجود و ترتیبات سیاسی و اقتصادی آن هستند و مردم‌زدایی تمام عیاری که در جریان است. در خلا سیاسی تنها زمانه‌ای تکانه‌ای ایجاد می‌شد که افکار عمومی علیه لولوهایی همچون لوپن و ترامپ به راه می‌افتاد و بدیهی بود تاکتیکی است با موفقیتی کوتاه مدت. تا به کی می‌شد با نشان دادن شرور ترامپ او را دور کرد؟ یا در فرانسه اگرچه لوپن در مرحله آخر شکست خورد اما بیشترین اقبال تاریخ حزبش را تجربه کرد.
این نظم سیاسی موسوم به میانه اخته بود. حتی نمی‌توانست شرور بنماید. نظمی بود که همنوایی را ترویج می‌داد و مثل سخنرانی پس از شکست هریس وعده بهبود می‌داد که «همه چیز درست می‌شود»، اما نه معلوم بود چگونه و نه به دست چه کسانی؟ این نظم در عرصه جهانی همه چیز را ناتمام گذاشته بود و اصطلاحاً همه چیز روی دستش مانده بود؛ البته اگر فرض را بر آن بگذاریم که این ناتمامی خود هدف نبوده است.
چرا واکنش‌ها به انتخاب ترامپ نسبتی با آن چهره اهریمنی که رسانه‌ها از او ترسیم کرده بودند نداشت؟ چون در مقابل شر انگار نیستی بود، هیچ.همگان می‌دانستند که با انتخاب هریس نه تنها هیچ چیز درست نمی‌شود که اصلاً «هیچ کاری نمی‌شود». تداومِ اکنون مستهلک و البته وراج.
سرشت جانبدارانه وحتی خصمانه سیاست نمی‌تواند دیرزمانی مخفی بماند و سرکوب شود. سیاست عرصه خواست‌ها و ارزش‌ها و در نهایت تصمیم‌هاست؛ گفتگو، مبارزه و تقابل بر سر آن‌ها. اصلاً شاید خود آرامش و صلح هم از دل تقابل سر بر می‌آورد، نه از دل وضعیتی که نه خواست‌ها معلوم است نه اهداف، یا نه جنگ نه سازش.

محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/927

سوزان سانتاگ در مقاله «فاشیسم جذاب» که اختصاص دارد به آثار و فعالیت‌های «هنری» لنی ریفنشتال از چیزی به نام «فیلم‌های کوهستانی» او صحبت می‌کند. فیلم‌هایی متعلق به دوره اول فعالیت ریفنشتال، اغلب صامت، که او بازیگر نقش اصلی‌شان است. در غالب این فیلم‌ها ارتفاع، کوهستان و علی‌الخصوص «قله» به منزله غایت، خیر مطلق، پاکی و نیرو در برابر حضیض زمین قرار داده می‌شود. در جهان‌بینی این آثار آدمیان بر دو دسته‌اند و نمایندگان دو جهان و هستیِ ارزشی متفاوت. زمینیان گرفتار در چنبره امور حقیرِ مادی هستند و بی‌بهره از فضیلت شجاعت و ایثار که تاب هوای پاک و اثیری کوهستان را ندارند و نیرو و عزم لازم برای رهسپار شدن و عروج بدان جا را. آن‌ها منزه‌طلبانی‌اند چسبیده به نیازهای پست و دم دستی و ناتوان از درک عظمت و پیوستن به آن . طالبان قله اما منزجر از این حقارت سودای بالا دارند، با علم به مخاطرات راه. آرام ندارند مگر با طی مسیر و کنارزدن موانع و تازه چه باک اگر ناکام مانند، راه سنگلاخی نیز خود مقدس است، که قله چنان وجد آفرین است که شجاعت در راه و رنج حاصل از آن لذتی دارد خود برابر با وصال. این دوگانه‌ها و استعاره‌های همراه با آن به دفعات در فیلم‌ها و همچنین آثار ادبی آن دوره ظاهر می‌شوند تا بدان جا که فراوانی و تاکید بر آن پرده از منطقی بنیادی و زیربنایی در ایدیولوژی فاشیستی بر می‌دارد.
در فاشیسم خواستی هست برای استعلا، با چنان نیرویی که عموما به نفی واقعیت و حتی ارزش وجودی آن‌ها راه می‌برد. این خواست بر هرنوع ارزیابی از وضعیت فعلی، تحلیل آن و هزینه‌های برنامه‌ها و سیاست‌ها سایه می‌افکند. این بی اعتنایی به واقعیت‌ها و گاه نتایج همراستا است با تکریم ایثار همچون یک ایده و غایتی گاه فی‌النفسه. اینجاست آن وجه غیرعقلانی فاشیسم و تلقی‌هایی از این دست.

به این معنا فاشیسم بی‌بهره می‌شود هم از عقلانیت محتوایی و هم ابزاری. از عقلانیت محتوایی عاری است چون تاملی در اهداف و غایت ندارد، قله انگار فرازمانی و مکانی است. و بی بهره از عقلانیت ابزاری چون از یک جایی ناتوان می‌ماند از ارزیابی سود و زیان و خوب و بد کنش‌ها و تصمیمات؛ و از این رو توام با نوعی خودتخریبی است. ولع قله دارند و سوخته در آرزویش، نتیجه اما متفاوت است:  دلخوش به ایثار قربانی می‌شوند.

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/928

دیکتاتوری و امر بیان ناپذیر

جام‌ها پرشده‌اند به افتخار رفتن دیکتاتوری دیگر؛ که «هم مرگ بر جهان شما نیز بگذرد».  گفتن از هزاران نفری که کشته شده‌اند، دیگرانی که نشانی از آن‌ها نیست و نشانی از مدفن‌شان هم. شکنجه‌های عجیب. چه قساوتی. اما مواجهه با این رفتن‌ها وجه مایوس‌کننده‌ای هم دارد و آن غلبه یافتن نوعی «کل‌بینی» است. می گویند در «دوره» عمر البشیر، در «دوره» حسنی مبارک ؛ سی سال، چهل سال. از سال‌ها و دهه‌های سخت گفته می‌شود. یا استناد به آن جمله آرنت که گفته بود «در دیکتاتوری‌ها همه چیز تا لحظه سقوط عادی به نظر می‌رسد». مواجهه‌ای ناتوان از درک اینکه دیکتاتوری سراسر فاجعه و تباهی است. هیچ چیز نمی تواند بیانگر آن اضطراب و دهشتِ لحظه به لحظهِ زندگی انسان در این نظام‌ها باشد، آن هدررفتن آرزوهای آدمی و امکان زیست شرافتمندانه، که چیزی است مربوط به دقایق، به لحظات، به تک تک لحظات. ما زبانی یا شاید امکانی برای گفتن از این‌ها نداریم.  گفته‌اند تعداد کشته‌ها و قربانیان از حدی که فراتر رود خصلتی انتزاعی می‌یابد. تنها با فکرکردن به داستان تک تک آدم‌ها است که می‌توان دریافتی داشت از اینکه زندگی در سایه دیکتاتوری و رنج هایش یعنی چه، آن هم دیکتاتوری‌هایی که علاوه بر سرکوب آزادی‌های مدنی و سیاسی، فقر و فلاکت به ارمغان آورده‌اند.

دریغا که نمی‌شود گفت. دیکتاتورها از همان هنگامهِ هلهله برای سرنگونی‌شان بدل می‌شوند به موضوعاتی برای مطالعه تاریخ یا سیاست. یا روان‌شناسی‌هایی از جنس «خوراک دیکتاتورها» و البته حکایت‌های اخلاقی. آنکه سی سال حکم رانده، حاکم زندگی و تن آدم‌ها، تجاوزها کرده و جان‌ها ستانده، تقاصش را با برکناری یا حتی محاکمه و اعدام پس نمی‌دهد. نه هستی عِوضی در برابر این آدم‌ها و فجایع دارد و نه نظام‌های حقوقی. شری برای همیشه بر جای مانده است.

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/929

دادگاه موسولینی حکم به زندانی‌شدن آنتونیو گرامشی داده بود: بیست و چهار سال. این «مغز»، اصطلاح رییس دادگاهش، باید محبوس می‌شد تا مگر ایده‌ها و مهم‌تر تلقی‌اش از جامعه آنچنان که هست و آنچنان که باید باشد، مجال گسترش نیابد و در گوشه‌ای بپوسد. او از فعالیت اجتماعی محروم می‌شود، بی ارتباط با حزب و انقلابیون، و گاه بی خبر از خانواده و نزدیکانش که ویرانگر است. همسرش از حال خود و دو فرزندنشان کمتر می‌نویسد و خواهران و برادرانش هم. علی رغم این شرایط سخت «یادداشت‌های زندان» میراث گرامشی است از این روزگار پرمحنت. «بدبینی فکر، خوش‌بینی اراده»؛ اما گاه گرامشی نیز به ستوه می‌آید. نامه‌های او روایتی تلخ است از اینکه چگونه می‌توان این همه را تاب آورد، هم اویی که داغ غذرخواهی یا طلب عفو را به قصد آزادی بر دل دیکتاتور گذاشته است. کاستی ارتباطات برای او که عاشق گفتگو بود سخت‌تر از شرایط زندان است؛ بخصوص وقتی اهمالی صورت گیرد از جانب خانواده:
«چرا مدت‌ها بی خبرم می‌گذارید؟ حتی مبتلایان به مالاریا هم می‌توانند یکی دو سطری بنویسند، کارت پستالی عکسدار هم کاملاً مرا خوشحال می‌کند. من هم دارم پیر می‌شوم، متوجه نیستید؟ و با پیرترشدن، زودرنج‌تر و بی‌حوصله‌تر....شما مطلقاً نمی‌توانید فکر کنید که زندگانی در زندان چگونه است، و چقدر نامه‌ها در آن نقش اساسی دارند، چگونه روز آدم را پر می‌کنند و به زندگی طعم و معنی می‌بخشند. من هرگز از جنبه منفی زندگی‌ام حرف زیاد نمی‌زنم بیشتر برای اینکه نمی‌خواهم دل کسی به حالم بسوزد. من رزمنده‌ای بوده‌ام که در لحظه‌ای از رزم اقبالم برگشته است، و رزمندگانی که با آگاهی می‌جنگند و نه از روی اجبار، نه می‌توانند و نه باید مورد دلسوزی واقع شوند. اما این به آن معنی نیست که جنبه مفی قضیه وجود ندارد، و آن‌ها که عزیزان منند نباید لااقل بکوشند که از این زندگی را ناگوارتر سازند».
 جوزپه فیوری در کتاب «آنتونیو گرامشی: زندگی مردی انقلابی» تصویری از زندگانی شخصی و خانوادگی او به دست می‌دهد. به تعبیر خودش این کتاب: «تنه و پا» را به «سری» که خوب می‌شناسیم- گرامشی اندیشمند بزرگ و رهبر سیاسی- علاوه کند». با دیدگاه‌های نظری او کمتر سروکار داریم و با مفاهیم مهمی که پروراند و امروز بخشی از واژگان علوم اجتماعی یا فرهنگی معاصر هستند و عجیب آنکه کماکان تبیین‌گر. اما مگر می‌شود قائل به تمایزی چنین قاطع بین حیات شخصی و فکری بود؟ فیوری بی آنکه تصریح کند رد مسیر فکری گرامشی را در زندگی او می‌پاید: مسئله جنوب ایتالیا و عقب ماندگی تاریخی‌اش از شمال و حالا تحلیل روابط و نسبت‌های طبقاتی و اینکه در هرجا چه شکلی به خود می‌گیرند؛ مسئله مبارزه انقلابی و راهبردهای آن؛ جباریت و فاشیسم چگونه توده‌ها را تسخیر می‌کنند و بر چه مولفه‌های استوارند و به کمک چه اسطوره‌‌سازی‌هایی، و راه حل مقابله و در نهایت شکست آن‌ها چیست؟ ما با اندیشمندی سروکار داریم که به معنای واقعی کلمه در سخت‌ترین شرایط به مبارزه برخاسته است: رنجوری جسمی و فلاکت مادی. هم اویی که دوران دانشجویی‌اش همه تحمل سرما است و گرسنگی. و اندیشمندی که تا روز آخر، برخلاف بسیاری از هم‌قطارانش تن به جزمیت نمی‌دهد و آثارش ترکیب درخشانی هستند از تحلیل تاریخی و معاصربودگی.
 بخش‌های آخر کتاب که روزگار بیماری و عزلت گرامشی است در زندان فاشیسم به راستی دهتشناک است. فاشیسم چون دیگر عرصه‌ها اینجا هم در پی ویرانی است: ویرانی تن و ذهن هردو. هربار درمان و رسیدگی پزشکی به او به تعویق می‌افتد. تحلیل رفتن مدام تا بدان جا که تَنَش دیگر برای خود او نیز آشنا نبود. اگرچه در نامه‌ای نوشت« دیگر ذخیره نیرویی که از آن استفاده کنم وجود ندارد» اما بی درنگ اضافه کرد «تسلیم نمی‌شوم». و در نهایت زمانی مجوز آزادی «موقت» او را صادر کردند که می‌دانستند چیزی از او باقی نمانده است. چندی بعد این ذهن درخشان فوت کرد و از پس او پدرش از داغ پسر، و نزدیکانش اشاره می‌کنند به نامه‌ای که پدر همیشه می‌خواند. نامه‌ای که گرامشی نزدیک به ده سال قبل، به وقت آغاز اسارتش نوشته بود و پدر بارها بازخوانی اش کرده:
«می‌خواهم بفهمید و احساس کنید که من زندانی سیاسی هستم و هیچ نکرده‌ام که موجب شرمندگی و سرافکندگی باشد و بعدها هم هرگز چیزی که موجب خجلت و مایه شرم باشد نخواهم داشت. مادر عزیزم، خیلی دلم می‌خواست شما را الان محکم به سینه می‌فشردم ....وچقدر می‌خواهم شما را از بابت غمی که موجبش بوده‌ام تسلی بخشم. ولی جز این نمی‌توانستم کاری کنم. زندگی همین است، سخت است؛ و پسران اگر بخواهند شرف و افتخارشان را مردانه حفظ کنند، گاه ناگزیرند موجب غم مادران شوند».
محمد هدایتی
 https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/930

بحران  در تصمیم‌گیری یا میل به تعویق آن
 
ماجراهای مربوط به رفع فیلترینگ یا هر نوع سیاست گذاری درباره آن علاوه بر آنکه نشانه نبردی است بر سر منافع، یا جدالی ایدئولوژیک، نشان از واقعیتی دیگر در اداره کشور دارد نه منحصر به امروز، که شاید به عمر نظام سیاسی مستقر پس از انقلاب سال 1357: ناتوانی در تصمیم‌گیری و شاید بشود گفت ترس از تصمیم.

مسائلی هستند سال‌ها روی میز مانده و کماکان نامشخص؛ توام با بحث‌های فرسایشی بسیار. در نمونه‌ای متاخر دیریست طرح افزایش تعطیلات در مجلس مطرح شده: شنبه یا پنج‌شنبه؟ موافقان تعطیلی شنبه به واقعیتی اقتصادی ارجاع می‌دهند و هماهنگی اقتصاد ایران با بازارهای مالی جهانی و سهولت در کسب و کارها را دلیل خواسته خود می‌دانند. طیف مقابل از هجمه‌ای فرهنگی صحبت می‌کند و این‌همانی تعطیلی شنبه با تعطیلات یهودی-مسیحی را بدعتی خطرناک معرفی می‌کند. چه مقدار زمان باید صرف تصمیم‌گیری درباره مسئله‌ای از این دست شود نه چندان پیچیده که استدلال‌های طرفین هم مشخص است؟  اما توان یا جراتی برای تصمیم گیری نیست. مسئله دائم بین نهادهای مختلف رد و بدل می‌شود، هر نهادی بندی به طرح می‌افزاید و از چیزی می‌کاهد. در این پیچیدگی نهادیِ بسیار سازوکار مشخصی برای تصمیم‌گیری وجود ندارد و در نهایت انگار همه چیز باید موکول شود به اراده قدرت در بالاترین سطح. بخصوص وقتی پای نهاد دین در میان باشد، که تقریباً در هر جایی حاضر است.

تاریخ این چند دهه از این موارد بسیار دیده. از همان داستان تسخیر سفارت آمریکا تا خود جنگ و پایان دادن یا ندادن به آن. یا ماجرای اصل چهل و چهار قانون اساسی که ده سال بحث فرساینده را به دنبال داشت. انگار پای مسئله‌ای ساختاری در میان است. تا حدی به این خاطر که در ایرانِ پس از انقلاب آرایشی نهادی شکل گرفته، انبوه نهادهای موازی و گاه معارض در کارند، و هر تصمیمی در «ظاهر» باید گذر از همه این‌ها و دیگر شوراها و اشخاص را تجربه کند. شکل‌گیری این آرایش نهادی از یک سو برآمده از خواست قدرت بوده است برای کنترل بیشتر و در صورت لزوم سهولت خنثی‌سازی خواست‌ها و مطالبات مخالف؛ از سوی دیگر وجهی حادثی داشته است و محصول مواجهه با بحران‌های مختلف. چون مهم‌ترین استراتژی نظام سیاسی ایران در مواجه با مسائل نه حل، که افزودن بر وجه بوروکراتیک‌شان و خلق نهادهای جدید برای «پرداختن» به آن‌ها بوده است. آخرین نمونه هم همین نشست سران سه قوه است که خیلی زود به نهادی تصمیم گیر تبدیل شده که نه کارکردهایش معلوم است و نه نسبتش به با خود دولت و مجلس و قوه قضاییه و روابط بین آن‌ها. در این نهادسازی علاوه به میل به مداخله، نوعی مسئولیت‌گریزی هم نهفته است.  

به علاوه این تورم نهادی و ناتوانی در تصمیم گیری یا به تعویق انداختن آن محصول مواجهه یا بهتر است بگوییم نزاع قدرت مستقر بوده است با واقعیت‌های مختلف اجتماعی، سیاسی و اقتصادی. نظام سیاسی خواست‌ها و آرمان‌هایی دارد؛ این خواست‌ها اما عموماً در تقابل با واقعیت‌های اجتماعی داخلی و خارجی هستند. در تصادم این دو واقعیت است که تعلیق و ناتوانی در تصمیم‌گیری ظهور می‌کند؛ وقتی آنچه قدرت می‌خواهد محصل نیست، یا پیامدش نوعی خودویرانگری است آن وقت نمی‌داند چه باید کرد و مسئله به آینده موکول می‌شود. و این اتفاق بخصوص در سال‌های اخیر خود مهم‌ترین واقعیت ایران بوده است. لاجرم مکرر درباره مسائل صحبت می‌شود، از فرط تکرار و گاه بلندیِ صدا، بحث‌ها نشنیدنی است، بی آنکه گرهی باز شود. گره‌های بسیار و در هم تنیده. و نتیجه همه این‌ها نوعی خیره‌شده همگانی است به مسائل و بحران‌ها.

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/931

صفحه اول جالب روزنامه اومانتیهِ فرانسه پس از مرگ ژان ماری لوپن با تیتر «نفرت کسب و کار او بود»؛ با تصویر دشنه‌ای منقش به نام او. و توضیحی کوتاه: «بنیان‌گذار جبهه ملی فرانسه، مردی نژادپرست، یهودستیز و ضد کمونیست» که زندگی‌اش را وقف اعاده حیثیت از جریان راست افراطی کرد. «از او افکار متعفن به یادگار می‌مانند».

یکی هم به طنز در کامنتی نوشته است «امیدوارم روح او در زندگی بعدی در تن زنی سیاهپوست، یهودی و لزبین حلول کند»؛ همه آن چیزهایی که لوپن عمری به جنگ‌شان رفته بود و از آن‌ها نفرت داشت.

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/932

اضطراب مهارت

گذر به اقتصاد پسافوردی تلقی از کار و به تبع آن زندگی را تغییر داد. مشخصه اصلی این گذار کاهش سهم مشاغل یقه آبی (یدی) و افزایش سهم و درصد شاغلین در بخش خدمات بود. دانیل بلِ جامعه‌شناس این تغییرات را «ظهور جامعه پساصنعتی» نام نهاده است.

اقتصاد جدید خود را اقتصادی بر بنیان دانش یا مهارت تعریف می‌کرد که در آن لازمه فعالیت اقتصادی از هر نوع برخورداری از مهارت‌های هر دم افزون‌تر بود: انواع مدارک تحصیلی و فنی لازم بود تا شخص بتواند جایگاهی بیابد.

اقتصاد این دوره اما با وجود رشد و رونق نسبی ویژگی دیگری نیز داشت: بی ثباتی. مشخصاً از دهه هشتاد میلادی، اقتصادهای جهانی با نوعی بی ثباتی بخصوص در بخش اشتغال و نیروی کار همراه بودند. سیاست‌هایی چون استخدام موقت، مقررات‌زدایی و جابجاییِ جغرافیایی و مداومِ سرمایه، نیروی کار را با بی سابقه‌ترین شکل بی ثباتی روبرو کرد. مجموعه‌ای از فرایندها منظومه اقتصاد و جامعه جدید را شکل دادند: افزایش اهمیت دانش و مهارت، امکان ارتقای شغلی و گشودگی آن به روی گروه‌های جدید؛ رشد اقتصادی و در عین حال افزایش نابرابری اقتصادی و بی ثباتی. در این دوره پیوندهای بین کار و زندگی از نظر شیوه انتظام‌ بخشی افزایش یافت و زندگی بیش از پیش با مقولاتی که قبلاً مقولات نظامی/ کاری بودند گره خورد :با مفهوم برنامه‌ریزی، «رده‌بندی»، پاداش و انضباط.  

در اقتصادهایی از این دست آزمون‌ها و ارزیابی‌ها نقش بسیار مهمی دارند و افراد به میانجی آن‌ها دائم با مسئله «صلاحیت» و البته «عدم صلاحیت» مواجه می‌شوند. همه جا، در نظام آموزشی، کاری و حتی عاطفی پای صلاحیت به میان می‌آید؛ در تمام مراحل باید واجد صلاحیت بنمایید و مهارت‌های مختلف را کسب کنید: تسلط نسبی یا تمام به چند زبان، انواع نرم افزارهای فنی، مدارک روی هم تلنبارشده؛ و علاوه بر همه این‌ها مهارت‌ها و قابلیت‌های ارتباطی و حتی ظاهری: صلاحیت ظاهری و ارتباطی. سوژهِ‌ چنین جامعه‌ای بیگانه با ثبات و آرامش است و مستغرق در تشویش و اضطرابی همیشگی: اینکه آیا از مهارت‌های لازم برخوردارم یا نه؟ این مهارت‌ها روزآمدند یا کهنه و بی اعتبار شده‌اند، که بی اعتباری آن‌ها نشانه‌ای است از بی‌اعتباری خود سوژه؛ برای تغییر وضعیت یا شغل به چه مهارت‌هایی نیاز هست؟ شاید کسب آن مهارت گرهی از زندگی‌ام بگشاید؟

کم یا بی‌بهره بودن از این معیارهای عموماً بیرونی و گاه بی معنا برچسب عدم صلاحیت را به همراه دارد. رواج انواع و اقسام دوره‌های فنی و مهارتی، یا شبه علم‌هایی معطوف به ارتقای فردی همه واکنش‌هایی به این اضطراب مهارت اند که  حالا شان اضطرابی وجودی یافته‌اند؛ و زندگی بدل می‌شود به طلب و جستجوی بی پایان مهارتهای مختلف و اضطراب اینکه آیا من فرد شایسته‌ای هستم؟

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/933

چرا رمان مهم است
«تنها زندگی است که اهمیت دارد؛ و به این خاطر است که رمان‌نویسم. و در مقام رمان‌نویس خود را برتر و والاتر از قدیس، دانشمند، فیلسوف و شاعر می‌دانم، که هریک بر وجه خاص و متفاوتی از آدمی و زندگانی او احاطه دارند و در این باب استادند، اما هیچ یک نمی‌تواند بر تمامیت آن دست یابد.
یکتا کتاب درخشان زندگی رمان است. به این معنا، کتاب مقدس هم یک رمان عظیم است. شاید بگویید کتاب مقدس که درباره خدا است. اما این کتاب در واقع درباره انسان زنده است. آدم، حوا، سارا، ابراهیم، اسحاق، یعقوب، اسماعیل..این کتاب، از آغاز تا به پایان، مگر چیزی غیر از روایت انسان زنده است؟»

نقل قولِ فوق مهم‌ترین بند مقالهِ مشهور دی اچ لارنس است با عنوان «چرا رمان مهم است». اینجا با نظریه‌ای در باب رمان سروکار داریم که در تقریری متهورانه و ابتدایی بیان شده است- نظریه‌ای که در میان نویسندگانِ قرن نوزده و بیست رواجِ بسیار داشت. چندسال پیش از آنکه مقالهِ «چرا رمان مهم است»منتشر شود، بزرگِ معاصرانِ لارنس، در صحبت درباره ادبیات به طور کل و خاصتاً درباره رمانی که آن زمان مشغول نوشتنش بود نوشته بود «زندگی واقعی، زندگی‌ای که در نهایت کشف شود و وضوح یابد، تنها زندگیِ به تمامی زیسته شده ادبیات است».
آنچه مقالهِ لاورنس را جذاب می‌کند در اصل خامیِ آن است....اما اگر نیک در مفروضاتی بنگریم که به نوشتن قطعاتی از این دست منجر شده است، در خواهیم یافت که در ورای میان مایگیِ دعاوی آن چشم اندازی نهفته است کاملاً مختص به یک دوران. امروزه ما این عبارات را پیش پا افتاده می‌دانیم: ممکن است با لاورنس موافق باشیم یا مخالف، اما نوشته او را باورپذیر و مقبول می‌دانیم. وقتی ایده‌های لاورنس را با دیگر تلقی‌هایی مقایسه می‌کنیم که به مسئله چگونگیِ پیوند علوم انسانیِ مختلف با یکدیگر می‌پردازند، آن وقت برخی از داوری‌ها و احکام او دیگر بدیهی به نظر نمی‌رسند. این ادعا که رمان تنها کتاب زندگانی است، آن را بالاتر از دین، فلسفه و علم قرار دادن، دیگر چیزی نیست که بدیهی قلمداد شود. برای اینکه بشود گزاره‌ای از این دست را حتی تصور کرد، لازم بود افق فرهنگی اروپا پیشتر و در خلال تاریخش دو دگردیسی بسیار اساسی را پشت سر گذاشته باشد.
از اواسط قرن شانزدهم تا اوایل قرن نوزدهم، ژانری که دیرزمانی شکل نازلی از سرگرمی به حساب می‌آمد، یعنی رمان، به هنر اصلی در غرب بدل شد، هنری که تمامیت فراگیر زندگی را به تصویر می‌کشید، یا آنچنان که یکی از رمان‌نویسان معاصر می‌گوید: رمان ناوی جنگی است که ادبیات در برابر اندیشه نظام‌مند، علم و فلسفه به رزم آورده است. در دویست سال اخیر، هیچ زبان و بیانِ زیبایی‌شناسانهِ دیگری، به مانند رمان الهام‌بخش گستره‌ای چنین وسیع از تاملات و متون انتقادی نبوده است. نویسندگانی که زمانی متهم می‌شدند به اینکه اصول را زیر پا می‌گذارند و اخلاقیات و ذائقه‌ها را تباه می‌گردانند حالا به برنامه درسی مدارس راه یافته‌اند؛ آثاری که گمان می‌رفت اعتبارشان کوتاه مدت باشد حالا توجهی را جلب کرده‌اند قابل قیاس با  توجهی که زبان‌شناسی تاریخی  به حفظ یادمان‌های تاریخی معطوف می‌دارد به قصد نگهداری برای آیندگان. سه قرن پیش علاقه‌ای اینچنین تصورناپذیر بود: در سال 1740 در آغاز دهه سرنوشت‌سازِ تاریخ رمان در سرزمین لاورنس، در انگلستان و جاهای دیگر هیچ کس رمان‌نویس را در مرتبه‌ای بالاتر از قدیس، فیلسوف یا دانشمند قرار نمی‌داد. استعاره رمان به مثابه درخت زندگانی در اواسط دهه 1700 ظاهر شد اما در اواخر قرن هجدهم بود که به شیوه لاورنس به کار گرفته شد؛ و فقط در خلال قرن نوزدهم بود که شان و مرتبه رمان تثبیت شد.
اما این گسست در قلمرو ادبیات خود بخشی از دگرگون کلان‌تری بود. برای توضیح این دگرگونی پیشنهاد می‌کنم به تبارشناسی استعاره‌ای بپردازیم که با آن آغاز کردیم. کتاب زندگانی تصویری است گران‌بار از تاریخ: آثار، ژانرها، و رشته‌های بسیاری در طول زمان مدعی آن بودند که درخت زندگانی هستند. قدیمی‌ترین مورد، کتاب مقدس است. اما سخت نیست یافتن دیگر متقدمانی که استعاره درخت زندگانی را به کار گرفته بودند: از نظر گالیله درخت طبیعت به زبان ریاضیاتی نوشته شده بود؛ ولتر، بیش از یک قرن بعد از گالیله برای صحبت از فلسفه و جایگاه آن منظری مشابه در پیش می‌گیرد، و شکلی استعاری می‌بخشد به ایده‌ای که از زمان پارمیندس، افلاطون و ارسطو رواج داشته و آن اینکه تفکر تجریدی والاترین شکل بیان و گفتار انسانی است.

گایدو مازونی، ترجمه محمد هدایتی
 https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/934

امپراتوری پنبه (1)
روایت غالب از رشد و گسترش سرمایه‌داری در نهایت بر انگیزشی طبیعی تکیه دارد: میل طبیعی به مبادله در پیوندی میمون با ابداعات فنی و علمی به گسترش سرمایه‌داری انجامید. این روایت راه رشد سرمایه‌داری را راهی لیبرال معرفی می‌کند پدیدآورنده نوسازی سیاسی و اقتصادی، هردو؛ و خود سرمایه‌داری هم منقسم به مراحلی: از سرمایه‌داری تجاری قرن شانزده و هفده تا سرمایه‌داری صنعتی قرن نوزدهم و اشکال دیگر سرمایه‌داری در قرن بیستم. در این روایت سرمایه‌داری ابتدا در جایی شکل گرفته و سپس به مناطق دیگر جهان گسترش یافته یا با آغوش باز پذیرفته شده است. دیگر اینکه این نگاه مداخه دولتی را مانعی بر سر راه بسط سرمایه‌داری و تجارت آزاد معرفی کرده است. هستند روایت‌های دیگری که از ریشه‌ها و مسیر متفاوتی صحبت می‌کنند که فارغ از داوری درباره وضعیت فعلی راه رشدی غیرلیبرال را پیش می‌کشند و نضج و گسترش مناسبات سرمایه‌دارانه را علاوه بر ابداعات فنی یا تحولاتی در نظام اعتبارات و حسابداری بر زور و سلطه مبتنی می‌دانند. علاوه بر این سرمایه‌داری را از ابتدا و ذاتاً نظامی جهانی قلمداد می‌کنند مبتنی بر نوعی تقسیم کار جهانی و سازوکارهای سلطه که لاجرم برای بررسی آن رویکری جهانی باید داشت. و دست آخر اینکه این روایت بر نقش بی بدیل دولت‌ها در گسترش سرمایه‌داری تاکید دارد و بر همزمانی بسط فرایند دولت‌سازی یا تحکیم دولت با گسترش مناسبات سرمایه‌داری. اسون بکرتِ تاریخ‌نگار، در کتاب درخشان «امپراتوری پنبه: یک تاریخ جهانی» از نمایندگان این روایت بدیل است. به زعم او مرحله اول سرمایه‌داری نه سرمایه‌داری تجاری که سرمایه‌داری جنگ است؛ همزمان با گسترش استعمار که شامل «برده‌داری، سلب مالیکت بومیان، گسترش امپراتوری، تجارت محافظت‌شده، اسلحه و زور و ادعای مالیکت بر سرزمین‌های مختلف بود». تنها پس از این مرحله و آماده‌سازی‌هایِ بر بنیان خشونت است که سرمایه‌داری صنعتی قرن نوزدهم پا می‌گیرد.
بکرت در این کتاب داستان صعود و سقوط اپراتوری پنبه را روایت می‌کند؛ چرا پنبه و نه کالاهای دیگر؟ البته تواریخ دیگری نیز نوشته شده‌اند با محوریت کالاهایی مثل شکر یا توتون، اما «برخلاف بقیه کالاها پنبه دو مرحله مهم کارگری دارد: یکی روی زمین‌های کشاورزی و دیگری در کارخانه‌ها. شکر و تنباکو پرولتاریای صنعتی بزرگی ایجاد نکردند. پنبه بر خلاف دیگر کالاها شرکت‌های بزرگ تولیدی بنا نهاد و همچنین به رشد انفجاری برده‌داری و افزایش کارگران مزدبگیر انجامید. پنبه کلیدی برای درک دنیای مدرن، نابرابری‌های بزرگ مربوط به آن، تاریخ طولانی جهانی‌سازی و اقتصاد سیاسی دائماً در حال تغییر سرمایه‌داری شد». مفهوم کلیدی در اینجا شکل‌گیری «شیوه جدیدی از یکپارچگی اقتصادی است». کارل پولانی در کتاب دگرگونی بزرگ از مفهوم یکپارچگی اقتصادی برای بررسی شیوه‌های مختلف تنظیم روابط بین عوامل تولید و ساماندهی به فعالیت اقتصادی استفاده می‌کند. پس در اینجا با شکل منحصربفردی از یکپارچگی اقتصادی در سطح جهانی روبرو هستیم و شکل‌دهی به «شبکه‌ای» جهانی، که اجزای آن در پیوستگی وثیق با یکدیگرند و البته روابطی نابرابر بین‌شان حکمفرماست.
اروپا در کانون این شبکه یا امپراتوری جهانی پنبه است. بزرگترین کارخانه‌های پنبه جهان در اروپا و مشخصاً در انگلستان شکل می‌گیرند؛ طرفه آنکه در انگلستان بخاطر شرایط آب و هوایی هیچ پنبه‌ای کشت نمی‌شد. «پس پنبه بدل می‌شود به اولین صنعت بزرگ تاریخ بشر که مواد خام مورد نیازش را به صورت محلی تولید نمی‌کرد». تا پیش از آن کشورهای اروپایی عموماً واردکننده نه پنبه که پارچه بودند و بهترین پارچه‌ها هم هندی. حالا که پارچه به کالایی سودمند بدل شده جریان معکوس می‌شود. این شبکه جهانی مناطق مختلفی از جهان از جمله هند، مصر، کارائیب و بعدها جنوب آمریکا را در تقسیم کاری نامتقارن به مناطق صادرکننده ماده خام یعنی پنبه بدل می‌‌کند. نتیجه صنعتی‌شدن پنبه در اروپا و عدم صنعتی‌سازی این محصول در مناطقی است که ماده خام تولید می‌کنند. پیش برد چنین پروژه‌ای به شدت نیازمند پشتوانه قدرت دولت استعماری بود. از خشونت آشکار و سلب مالیکت گرفته تا وادارکردن بومیان به کاشت پنبه و فروش به شرکت‌های انگلیسی تا وضع تعرفه‌ها. ساخت و بازسازیِ امپراتوری پنبه نیازمند تلاش دولت‌ها و شرکت‌ها برای تغییر ذائقه کشت‌کارانی در سراسر جهان بود که ترجیحات محلی داشتند و حالا می‌بایست برای بازارهای خارجی تولید می‌کردند. گسترش این صنعت نیاز به زمین‌ها و البته نیروی کار بیشتر را گریزناپذیر می‌سازد. این روند همزمان می‌شود با وقوع انقلابی در هاییتی که از مستعمرات فرانسه بود و تولیدکننده بیشترین پنبه در جهان. در نتیجه چرخشی در امپراتوری پنبه به وجود می‌آید.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/935

امپراتوری پنبه (2)
از نیمه اول قرن نوزدهم ایالات متحده اهمیت استثنایی در کاشت پنبه می‌یابد: حتی رونق پنبه خود از دلایل جنگ‌های توسعه طلبانه در آمریکا بود؛ چون تا 1850 ، 67 درصد مزارع پنبه آمریکا زمین‌هایی بود که نیم قرن قبل اصلاً به ایالات متحده متعلق نبود و در جریان جنگ‌های توسعه طلبانه غصب شده بود. بنابراین آمریکا و نظام برده‌داری آن اهمیتی حیاتی برای این صنعت جهانی داشت. به این خاطر بود که جنگ‌های داخلی در آمریکا ضربه‌ای اساسی هرچند موقتی به امپراتوری پنبه وارد کرد. در دهه 1860 سناتوری جنوبی نوشت« اگر سیستم برده‌داری و کاشت پنبه با نیروی کار برده‌ها با خطر مواجه شود انگلستان به فلاکت می‌افتد و همه کشورهای متمدن را هم با خود به زیر خواهد کشید». وابستگی چنان بود که قطحی پنبه در نتیجه جنگ داخلی آمریکا باعث شد که در 1863 یک چهارم ساکنان لنکشایر در انگلستان بیکار شوند.
اما چرا آمریکا و نه جاهای دیگر: به دلیل زمین‌های وسیع و بدون مانع، نیروی کار بردگان وسرمایه، تهسیلات حمل و نقل پیشرفته، و وجود رودخانه‌ها. و اگر مقایسه شود با برزیل معلوم می‌شود که چرا کشت این محصول در برزیل رشد پیدا نکرد، چون در برزیل از سیستم ریلی و رودخانه‌های قابل کشتیرانی خبری نبود و حمل و نقل طاقت فرسای عدل‌های پنبه قیمت تمام شده را افزایش می‌داد. یا در هند مسئله اصلی قلت نیروی کار بود و فقدان برده‌ها،و از طرف دیگر اقتصادی کماکان معیشیتی حاکم بود و سخت بود تغییر نگاه کشتکاران . از طرف دیگر الگوی بارش‌ها در هند نامنظم بود. یا مثلاً مورد مصر که بسیار آموزنده است. در زمان محمد علی پاشا تلاش‌های زیادی برای گسترش کاشت پنبه صورت گرفت. اما مسئله این بود که تمام پروژه پنبه در مصر مبتنی بر سرمایه‌داری جنگ بود و غصب همیشگی زمین‌ها و کار اجباری. در اینجا بکرت نکته مهمی را یادآور می‌شود: وابستگی به سرمایه‌داری جنگ در درازمدت، چه در زمین‌های کشاورزی و چه در کارخانه‌های نساجی، در نهایت مانع از گسترش بازارهای داخلی می‌شود. و تقریباً در هرجا که بازار داخلی ضعیف مانده صنعت ملی قربانی صنعت جهانی شده است. در واقع تز اصلی از این قرار است «صنعتی‌سازی جهانی در ابتدا وابسته به سرمایه‌داری جنگ بود اما در بخش‌هایی از جهان که سرمایه‌داری جنگ به خشن‌ترین شکل خود رسید صنعتی‌سازی هرگزمحقق نشد». پس از یک جایی نوع توزیع قدرت در داخل خود کشورها اهمیت بسیار زیادی داشت. و اگرچه عناصری از خشونت و اجبار همراه همیشگی سرمایه‌داری است اما اگر به شیوه‌ها و روش‌های دیگر استحاله نیابد خود مانع از پیشرفت و صنعتی‌سازی می‌شود.
اما در خود اروپا توفیق کارخانه‌های پنبه اساساً وابسته به توانایی بسیج کارگران در مقیاس بزرگ بود. در واقع «انقلاب صنعتی بیش‌تر توانایی صرفه‌جویی در نیروی کار بود».فرایند پرولترسازی در اروپا گریزناپذیر بود چون امکان برده‌داری از دست رفته بود؛ اما این پرولترسازی هم بدون حمایت دولت ناممکن. دولت‌ها چارچوبی قانونی برای کار دستمزدی ایجاد کردند، جرایمی برای فرار از کار تعریف کردند، مجوزهایی به کارفرما برای برخورد با کارگران دادند و مهم‌تر از همه این‌ها فرصت‌های جایگزین برای امرار معاش را از مردم گرفتند و چاره‌ای باقی نگذاشتند جز پرولترشدن. کشمکش‌های میان کارگران و کارفرما وابستگی سرمایه‌دارها و صنعتگران به دولت را افزایش داد. پس به مرور ترکیب عجیبی از عناصر متضاد در دل امپراتوری پنبه شکل گرفت: نیروی کار مزدبگیر در اروپا، برده‌داری در مناطق پیرامونی، تجارت آزاد، خشونت و قرارداد. از اینجا به بعد است که وابستگی جهانی فعالیت‌ها افزایش می‌یابد و مثلاً نوسانات قیمت در لیورپول بر زندگی افراد در دورترین مناطق هم تاثیر می‌گذارد.
این کتاب داستان شکل‌گیری سرمایه‌داری جهانی و جهان مدرن است. «با تجزیه و تحلیل در مقیاس جهانی یاد می‌گیریم که در یک دوره زمانی بسیار کوتاه چگونه کارآفرینان پرآوازه و دولتمردان قدرتمند با استفاده از نفوذ گسترده امپریالیستی و با بکارگیری نیروی برده‌داری و ابزارآلات جدید و کارگران روزمزد پرشکوه‌ترین صنعت تولیدی را شکل داند». آثاری از این دست فهم ما از مناسبات مدرن را افزایش داده، مسیر تاریخی هرکشور را با مسیری جهانی پیوند می‌زند و از این رو تبیین جدیدی از دلایل ترقی یا رکود دولت‌ها فراهم می‌آورد.
محمد هدایتی
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/936

سامرست موام در داستان «باران» تقابل مسیونری زاهد و خشکه مقدس با زنی روسپی را روایت می‌کند. مسیونر قائل به جهان‌گستریِ ایمان و فتح جهان است، تا جهانی باشد همه نیایش، امساک و هراس از گناه؛ او رحمت خداوند را با خشونت ترویج می‌کند. آقای دیودسن به مدد قدرت و پشتوانه دولت هر هم‌آوردی را هرچقدر ناچیز مزاحمی می‌داند که باید از میان برداشته شود. موام در خلال داستان به خوبی نشان می‌دهد که فعالیت‌های این مبلغان مذهبی، تحت لوای ایمان و یا «متمدن کردن» تا چه حد در امتداد فتوحات بیشتر قدرت‌ها بوده است. در سوی مقابل خانم تامپسن قرار دارد، گرم کار خویش که صدای آواز و خنده‌هایش مسیونر را پریشان ساخته. در تقلای دیویدسن برای توبه و تنبیه و شاید رستگاری زن است که تراژدی رخ می‌دهد.
متن این داستان در فایل پیوست شده است. داستانی خواندنی ست.
 
https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/937

دشت مشوش

خوان رولفو متولد سال 1917 در مکزیک بود؛ کشوری که در نیمه اول قرن بیستم هیچ روی آرامش ندید. سال‌های انقلاب بود و چند ضدانقلاب، طغیان روستاییانِ به جان آمده از تحقیر، جنگ مذهبی شدید بین کاتولیک‌ها و پروستان‌ها، وضعیت فاجعه‌بار محیط‌های روستایی که چیزی بود از جنس فلاکت و قحطی و کشتار. رولفو بسیاری از بستگانش را در جریان این آشوب‌ها از دست داد. دانشگاه نرفت اما خواننده‌ای حریص بود. این نویسنده درخشان که اعتباری جهانی دارد و نسل بعدی نویسندگان آمریکای لاتین بر تقدم و تاثیرگذاری او صحه گذاشته‌اند تنها دو اثر منتشر کرد. رمان «پدرو پارامو» که روایت اشباح و ارواح است و کلنجار زندگان با ‌آن‌ها و مجموعه داستان‌ «دشت سوزان». عناوین برخی داستان‌ها گویا هستند و دلالت دارند بر جهان داستانی رولفو: «سگی پارس نمی‌کند»، روایت پدری که پسر مجروحش را بر کول دارد و در جستجوی شهری به قصد مداوا؛  «عاقبت زمیندار شدیم»، حکایت چند نفری که به سوی زمین‌هایی روانند که دولت به آن‌ها اختصاص داده  اما از بیابان بی آب و علفی سر بر می‌آورند بی هیچ نشانی از رستنی و روییدنی در تاریخ؛ «بس که آس و پاسیم» از فقر و فلاکت روستاییانی می‌گوید که موضوع صحبت‌شان نداری است؛ «به آن‌ها بگو مرا نکشند»، از پدری گیرافتاده به دام مخالفان می‌گوید  که به پسرش التماس می‌کند مانع از کشتنش شود اما بی فایده، یا داستان درخشان «تالپا». «دشت سوزان»  یکی از بهترین مجموعه داستان‌های کوتاه منتشر شده به فارسی است. داستان‌های رولفو، که ترکیبی از خیال و واقعیت هستند و گفته می‌‎شود از پیشگامان «رئالیسم جادویی» آمریکای لاتین، بیشتر در روستاهای مکزیک می‌گذرند و ارتفاعات آن‌ها. هراسی در همه داستان‌ها هست، انتظار وقوع فاجعه‌ای که در نهایت رخ می‌دهد و ناتوانی انسان‌ها در برابر تقدیری شوم. اوکتاویو پاز درباره این داستان‌ها گفته بود  که «رولفو تنها داستان‌نویس مکزیکی است که به جای تشریح، تصویری از پیرامون فیزیکی به ما می‌دهد». و داستان‌های رولفو بی آنکه به رئالیسمی خشک تقلیل یابند، با فوران تخیل، بهترین و صادقانه‌ترین تصویر از مکزیک آن دوران است: مکزیک انقلاب‌ها و جنگ‌های مذهبی. اینجا اشباح از آدمیان واقعی‌ترند.

محمد هدایتی
 
«دشت مشوش»، خوان رولفو، ترجمه فرشته مولوی، نشر ققنوس

 https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/938

آمریکا: به نام چه ایده‌ای؟

سازوکار سلطه در نظام نابرابر بین الملل همواره ترکیبی بوده است از روش‌ها و ابزارهای مختلف و نه فقط قدرت نظامی یا اقتصادی. «هژمونی» بدون عرضه چیزهایی فراتر از قدرت عریان ناممکن و حتی نامطلوب شمرده می شود. ناپلئون که خود بساط جمهوری را جمع کرده بود و سودای جهان گستری داشت به نام ارزش‌هایی لشکر می‌کشید که گویا کشورش منادی آن‌ها بود. بزرگترین انقلاب تاریخ در فرانسه رخ داده بود و شاهان و اشراف، این قدرت‌های انگار ازلی را به زیر کشیده بودند. فیگور ناپلئون در مقام فردی از پایین آمده خود نشان دهنده جهان جدیدی بود. امپراتوری بریتانیا اقسای عالم را در نوردید، و معلوم شده که بی استعمار و عوایدی آن امپراتوری ناممکن بود؛ اما این ابرقدرت وعده استقرار نهادهای کارآمد مثل نظام حقوقی، نوسازی اجتماعی و رونق اقتصادی و صنعتی را می‌داد. بریتانیا از قدرتی انسانی صحبت می‌کرد که می‌توانست وضع بشر را از اساس دگرگون کند و آن قدرت صنعتی بود. ظهور آمریکا در مقام ابرقدرت جهان، پس از افکندن بمب‌های اتم بر سر ژاپن، با شعار یا ایدئولوژی «جهان آزاد» محقق شد. در خود آمریکا تا مدت‌ها و شاید تا اوایل قرن بیستم ایده «استثناگرایی» حاکم بود که بر مبنای آن آمریکا جدای از جهان یا اساساً جهان دیگری است؛ سرزمین امکان‌های بسیار و جامعه فراوانی.؛ پس چه نیاز به مشارکت در جهان و صرف هزینه برای آن. از آغاز قرن بیستم و با افول انگلستان بود که آمریکاییان دریافتند ثروت بیشتر منوط به پیوستن به جهان است و از آنِ خودکردن مواهب آنجا هم. هرچند حضور دیرهنگامشان در جنگ‌های جهانی را ماموریتی برای نجات جهان تعریف کردند.
در نظمِ جهانِ پس از جنگ جهانی دوم، آمریکا دیگر نمی‌توانست منفک بماند. آن‌ها با ایدئولوژی جدید وارد شدند و حالا نه فقط به نمایندگی از آمریکا در مقام سرزمین ثروت و امکان، که در جایگاه نماینده «غرب» که مدعی گسترش دموکراسی و «جامعه باز» در مقابل شرور شوروی و تمام جوامع بسته بود. به تعبیر پری اندرسون در کتاب درخشانش با عنوان «فرمان و دیوان» آمریکا وظیفه رستگاری جهان را بر عهده گرفت البته با تغییراتی تدریجی در شعارهایش که امروز به نهایت منطقی خود رسیده است: اگر آمریکا زمانی مدعی بود که «هر آنچه برای جهان خوب باشد، برای آمریکا هم خوب است» امروز فقط با این شعار همراه می‌شود که «هر آنچه برای آمریکا خوب است برای جهان هم خوب است». آمریکا در دوره بعد از جنگ بازسازی کشورهای جنگ زده را بر عهده گرفت و پایگاه نظامی ساخت، به آن‌ها وام داد و بازپرداخت سنگینی را گرفت، با دیکتاتوری‌هایی درافتاد و در عین حال حامیِ سرسخت دیکتاتوری‌های دیگر؛ و کماکان «خانه آزادی» بود. عاشق ایده «اجماع» جهانی بود و او هم نماینده جهان. آری سلطه بدون ایدئولوژی ناممکن می‌نمود و مهم‌تر ناکارآمد.
اما آمریکای ترامپ چه؟ این آمریکا انگار نماینده هیچ ایده‌ «متمدنانه‌ای» نیست؛ صحبت از دموکراسی و جهان آزاد ملولش کند، از مهاجران و رنگین پوستان متنفر است ولی نه به نام تقابل‌هایی مثل غرب و شرق؛ خود ایده غرب در نظر ترامپ و هم فکرانش بی معناست و دست و پاگیر. ترامپ گویا فقط به آمریکا فکر می‌کند در عین حالی که بخش زیادی از تاریخ کشورش را و بحث‌های بسیار بر سر قانون اساسی و آزادی و دموکراسی را منزجرکننده می‌یابد؛ انگار مخالف هر ایده کلی. آمریکای او آمریکایی شخصی است؛ آمریکایی با پادشاهیِ دونالد ترامپ و جماعتی مدهوش قدرتش.
اگر سویه نرم قدرت زایل شود چه، یا وجه مشخصاً ایدئولوژیک آن که به اعمال قدرت و اساساً حضور مشروعیت می‌دهد؟ دوران ابر قدرت دیگری به سر می‌آید؟ نه هنوز. به ایده‌های آلوده به توهمی که از فروپاشی یا تضعیف آمریکا صحبت می‌کنند وقعی نباید نهاد. این ایده را اتفاقاً خود آمریکایی‌ها و در قالب عبارات چون «جهان پساآمریکایی» مطرح کردند و از آغاز هم جدی نبود. حداقل در کوتاه مدت. اما شاید افول ایده، اتکا به قدرت عریان و حتی میل به نمایش سادیستی آن به نوعی مرکززدایی از جهان راه برد، متفاوت از چیزهایی مثل چندجانبه‌گرایی ادعاییِ برخی قدرت‌های نوظهور. شاید به ظهور نظمی جدید که حتی تغییراتی در مناسبات اقتصادی و لاجرم سیاسی ایجاد کند. توماس مان بود که گفته بود «همه نشانه‌های تغییر و حتی زوال دقیقاً در روزهای اوج است که سر بر می‌آورند».

محمد هدایتی

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/939

اصلاحِ نظامِ بازار

آرش جمشیدپور

یکی از سرگرمی‌هایِ ابدیِ بعضی روشنفکرانِ ایرانی این است که کمونیسمِ روس را نقد می‌کنند و از آن نادرستیِ سوسیالیسم را نتیجه می‌گیرند؛ همین و بس. چند نکته:

1. کمونیسمِ روس و نظام‌های شبیهِ آن فقط یکی از انواعِ نظام‌های سوسیالیستی‌ست. نظام‌های سوسیالیستیِ دیگری هم مطرح شده‌اند و برای ردِ کاملِ سوسیالیسم باید انواعِ دیگرِ نظام‌های سوسیالیستی را نیز نقد کرد. اگر این نکته را نادیده بگیریم، نقدمان ناتمام است، زیرا همۀ اَشکالِ نظام‌های سوسیالیستی را در نظر نگرفته‌ایم (مغالطۀ طردِ شقوقِ دیگر)، و همچنین نقدمان جدی نیست، زیرا به نسخه‌ای ضعیف از سوسیالیسم حمله کرده‌ایم (مغالطۀ پهلوان‌پنبه).

2. با در نظر گرفتنِ وضعیتِ کنونیِ کشور می‌توان پرسید که اصلاً حمله به کمونیسمِ روس چه اهمیتی دارد؟ مگر الان حزبِ کمونیستیِ نیرومندی یا طبقۀ کارگرِ متشکلی وجود دارد که بخواهد نظامِ اقتصادیِ کمونیسمِ روس را به ایران تحمیل کند؟ اصلاً آن نوع نظامِ اقتصادی در ایران چقدر طرفدار و نیروی اجتماعی دارد؟

3. اگر مقصود از نقدِ کمونیسمِ روس رد کردنِ نظامِ اقتصادیِ حاکم بر روسیه و بعضی اقمارِ آن است، نکتۀ تازه‌ای در بر ندارد. لودویگ فون میزس در 1920 آن نوع نظامِ اقتصادی را رد کرد و بعدها هایک و اسکات آرنولد و بسیاری دیگر نقدهای او را تقویت کردند و بسط دادند. بسیاری از چپ‌ها نیز به قوتِ نقدهای میزس و هایک بر آن شکل از سوسیالیسم اذعان کرده‌اند. اما آن نقدها در بهترین حالت فقط نشان می‌دهند که کنار گذاشتنِ شکلی از نظامِ بازارِ آزاد، که از علائمِ قیمت استفاده می‌کند، دشوار است و برنامه‌ریزیِ مرکزی، دست‌کم به آن شکلی که در روسیه و بعضی اقمارِ آن اجرا می‌شد، با مشکلاتِ زیادی روبه‌رو می‌شود.

4. پس به نظر می‌رسد دست‌کم فعلاً، و احتمالاً تا مدت‌ها، ناگزیریم شکلی از نظامِ بازارِ آزاد را بپذیریم. اما در درونِ این نظام همچنان مجالِ انواعِ اصلاحات و آزمون‌گری‌ها وجود دارد. کسانی چون دیوید میلر، دیوید اِلِرمان، دیوید پریچیتکو، الِک نوو، آرون جیمز و دیگران، هر یک به نحوی، نشان داده‌اند که چه اصلاحات و آزمون‌گری‌هایی را می‌توان در پیش گرفت.

5. اگر نظرِ این دسته از روشنفکرانِ ایرانی این است که شکلی از بازارِ آزاد جایگزین‌ناپذیر است، چرا وقتشان را صرفِ اصلاحِ بازارِ آزاد نمی‌کنند؟ آیا بهتر نیست برای اصلاحِ همین نظامِ فعلی ایده‌پردازی کنیم؟ هر چه باشد، هیچ‌کس قائل نیست که نظامِ بازارِ آزاد نظامِ کاملی‌ست.

6. و نهایتاً یک نمونه از اقداماتی که می‌توان برای اصلاحِ وضعِ موجود انجام داد: حساسیت و توجهِ جدی به وجودِ شرایطِ مناسب در محلِ کار. محلِ کار باید هم از حیثِ شرایطِ محیطی و هم از حیثِ شرایطِ ناظر به روابطِ افراد مناسب و اخلاقی باشد. اما همه می‌دانیم که این شرایطِ محیطی و انسانی در بعضی یا حتی بسیاری از محل‌های کار فراهم نیست. یکی از مهم‌ترین مسائل در این بحث این است که کارکنان به چه نحو می‌توانند عدمِ رضایتِ خود از شرایطِ محیطی و انسانیِ کار را اظهار کنند. برای تحققِ محیطِ مناسب و روابطِ عادلانه و انسانی در محلِ کار چه تدابیرِ حقوقی و سیاسی می‌توان اندیشید؟

کسانی که دغدغۀ درد و رنجِ انسان‌ها را دارند بهتر است به جای تکرارِ سخنانی که قبلاً به صد زبان گفته شده به اصلاحِ نظامِ بازار بیندیشند و در این راه از همۀ میراثِ اندیشۀ اقتصادی و اخلاقی و سیاسی (اعم از چپ و راست) یاری بگیرند. هنوز کارهای ناکردۀ بسیاری هست.

https://www.tg-me.com/fusionofhorizons/940