🖊 نقدی بر رویکرد یوسف اباذری در علوم انسانی ایران
📚 امت‌گرایی در لباس جامعه‌شناسی
📥 مهدی صادقی
🖇 کتابی تحت عنوان «تبار خیزش» توسط یکی از شاگردان یوسف اباذری ترجمه شده، که خود اباذری پیشگفتاری بر آن نوشته است. در این مجال قصد دارم تا برخی از ادعاهایی که اباذری در پیشگفتار این کتاب مطرح کرده است را نقد کنم. اباذری در ابتدای متن‌اش شعر زمستان اخوان ثالث را می‌آورد و سپس ناظر به این شعر وضعیت خاورمیانه امروز را مکانی توصیف می‌کند که پر از «جنگ و خون‌ریزی و لشکرکشی است» و «هر کشوری و قومی و مذهبی در هوای زمستان‌زده خاورمیانه با اکراه به همسایه‌اش نظر می‌کند.» اباذری سپس می‌گوید، خاورمیانه روحی داشته که «بسی فراخ‌تر از خاورمیانه کنونی» بوده و باید آن را جستوجو کنیم.
🖇 او برای آنکه بتواند «روح فراخ خاورمیانه» خود را دست‌وپا کند، ردیفی از اسامی دانشمندان، ادبیان و شعرایی را که اکثرا در حوزه تمدن ایرانی بوده‌اند، به صف می‌کند و در پاسخ به پرسش خود که می‌گوید، «اما خاورمیانه‌ای‌ها چه کسانی بوده‌اند؟»، جواب میدهد که خاورمیانه‌ای‌ها اینان بوده‌اند و مشخصا با آوردن شعری بدون مآخذ از فردوسی، که در تصحیح‌های آن بسیار مناقشه هست، می‌گوید، «فردوسی طوسی شیعی» گفته است، «میازار موری که دانه‌کش است که جان دارد و جان شیرین خوش است» و «سعدی شیرازی سنی» هم «بر او رحمت می‌فرستد» و این شعر را به تضمین می‌آورد. او پس از این مقدمه می‌گوید، «این روح خاورمیانه‌ای است که بر اساس آن شاعری سنی بر شاعری شیعی رحمت می‌فرستد و شاعری شیعی آزار مورچه‌ای را نمی‌پسندد چه برسد به آزار سنی‌ای». او پس از این شعرهای دیگری از خاقانی و مولوی می‌آورد تا «تضمین» کند «روح خاورمیانه‌ای» چیزی است که در آن انسان‌ها از «بلخ» تا «حلب» بر یکدیگر «رحمت» می‌فرستند.
🖇 استاد بازنشته جامعه‌شناسی ادبیات اگر به جای انتصاب اندیشمندان یک تمدن به «سنی»، «شیعی» و «زردشتی» کمی از تاریخ جهانگشای جوینی به «روح خاورمیانه‌ای» خود اضافه می‌کرد، حتما تصویر بهتری از آن ناکجاآباد که باید احیا شود، بدست می‌داد. عطاملک جوینی در کتاب خود، تاریخ جهانگشای جوینی، در آخر «ذکر استخلاص بخارا» پس از «خون‌ریزی و لشکرکشی‌ِ» چنگیز چنین می‌نویسد، «و یکی از بخارا پس از واقعه گریخته بود و به خراسان آمده، حال بخارا از او پرسیدند، گفت آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند. جماعت زیرکان که این تقریر شنیدند اتفاق کردند که در پارسی موجزتر از این سخن نتواند بود و هرچه در این جزوه مسطور گشت، خلاصه و ذنابه‌ی آن این دو سه کلمه است که این شخص تقریر کردست.» این «دو سه کلمه» که خلاصه هرچه است که عطاملک جوینی در تاریخ خود «مسطور» کرده، روی دیگر سکه «روح خاورمیانه‌ای» اباذری است، که او دانسته یا نادانسته، حسرت آن را می‌خورد و از تریبون دانشگاه داد میزند که باید آن را احیا کنیم. در ادامه نشان خواهم داد که چرا اباذری نیاز دارد تا دست به ساخت چنین سازه بی‌اندامی بزند و اساسا «روح خاورمیانه‌ای» پیامد کدام فرض وی است.
🖇 او در ادامه پیشگفتارش به گسست از این «روح خارومیانه‌ای» اشاره می‌کند و می‌نویسد، «حکما گفته‌اند که هر جا راهت را گم کردی از آن جا شروع کن.» و به زعم او از آن جایی راه گم شده است که «تاریخ خاورمیانه مدرن» شروع شده و «دولت-ملت‌ها و سپس ملی‌گرایی فارسی و ترکی و عربی» پا گرفته‌اند. این نقطه را هم فروپاشی عثمانی می‌داند که با «خط‌کشی‌های امپریالیسم ... جهان‌های ترکی و عربی و کردی و سایر اقوام و مذاهب را از هم جدا کرد و فرانکشتاین‌وار در هم تنیدشان.»
🖇 اما فرض درون پرده اباذری آن جایی خودش را آشکار می‌کند که او هرگاه می‌خواهد از صورت متجدد ایران نام ببرد، لفظ «ملی‌گرایی یا ناسیونالیسم فارسی» را به کار می‌برد. او اساسا نمی‌تواند از ایران فهمی به عنوان وحدت در کثرت داشته باشد. در باور او ملت‌ها پدیده‌ای مدرن هستند و احتمالا قبل از رضاشاه نیز چیزی به نام ایران وجود نداشته و رضاشاه با قلدری آن را در هم «تنیده» است. اما باید از او پرسید، درست است که سامان سیاسی دولت-ملت سامانی مدرن است و الزامی است که، اگر بخواهم از واژگان امانوئل والرشتاین، استفاده کنم، در تکوین نظام-جهانی که نطفه آن در اروپا بسته شد، سر از خاورمیانه درآورده است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚 امت‌گرایی در لباس جامعه‌شناسی
📥 مهدی صادقی
🖇 کتابی تحت عنوان «تبار خیزش» توسط یکی از شاگردان یوسف اباذری ترجمه شده، که خود اباذری پیشگفتاری بر آن نوشته است. در این مجال قصد دارم تا برخی از ادعاهایی که اباذری در پیشگفتار این کتاب مطرح کرده است را نقد کنم. اباذری در ابتدای متن‌اش شعر زمستان اخوان ثالث را می‌آورد و سپس ناظر به این شعر وضعیت خاورمیانه امروز را مکانی توصیف می‌کند که پر از «جنگ و خون‌ریزی و لشکرکشی است» و «هر کشوری و قومی و مذهبی در هوای زمستان‌زده خاورمیانه با اکراه به همسایه‌اش نظر می‌کند.» اباذری سپس می‌گوید، خاورمیانه روحی داشته که «بسی فراخ‌تر از خاورمیانه کنونی» بوده و باید آن را جستوجو کنیم.
🖇 او برای آنکه بتواند «روح فراخ خاورمیانه» خود را دست‌وپا کند، ردیفی از اسامی دانشمندان، ادبیان و شعرایی را که اکثرا در حوزه تمدن ایرانی بوده‌اند، به صف می‌کند و در پاسخ به پرسش خود که می‌گوید، «اما خاورمیانه‌ای‌ها چه کسانی بوده‌اند؟»، جواب میدهد که خاورمیانه‌ای‌ها اینان بوده‌اند و مشخصا با آوردن شعری بدون مآخذ از فردوسی، که در تصحیح‌های آن بسیار مناقشه هست، می‌گوید، «فردوسی طوسی شیعی» گفته است، «میازار موری که دانه‌کش است که جان دارد و جان شیرین خوش است» و «سعدی شیرازی سنی» هم «بر او رحمت می‌فرستد» و این شعر را به تضمین می‌آورد. او پس از این مقدمه می‌گوید، «این روح خاورمیانه‌ای است که بر اساس آن شاعری سنی بر شاعری شیعی رحمت می‌فرستد و شاعری شیعی آزار مورچه‌ای را نمی‌پسندد چه برسد به آزار سنی‌ای». او پس از این شعرهای دیگری از خاقانی و مولوی می‌آورد تا «تضمین» کند «روح خاورمیانه‌ای» چیزی است که در آن انسان‌ها از «بلخ» تا «حلب» بر یکدیگر «رحمت» می‌فرستند.
🖇 استاد بازنشته جامعه‌شناسی ادبیات اگر به جای انتصاب اندیشمندان یک تمدن به «سنی»، «شیعی» و «زردشتی» کمی از تاریخ جهانگشای جوینی به «روح خاورمیانه‌ای» خود اضافه می‌کرد، حتما تصویر بهتری از آن ناکجاآباد که باید احیا شود، بدست می‌داد. عطاملک جوینی در کتاب خود، تاریخ جهانگشای جوینی، در آخر «ذکر استخلاص بخارا» پس از «خون‌ریزی و لشکرکشی‌ِ» چنگیز چنین می‌نویسد، «و یکی از بخارا پس از واقعه گریخته بود و به خراسان آمده، حال بخارا از او پرسیدند، گفت آمدند و کندند و سوختند و کشتند و بردند و رفتند. جماعت زیرکان که این تقریر شنیدند اتفاق کردند که در پارسی موجزتر از این سخن نتواند بود و هرچه در این جزوه مسطور گشت، خلاصه و ذنابه‌ی آن این دو سه کلمه است که این شخص تقریر کردست.» این «دو سه کلمه» که خلاصه هرچه است که عطاملک جوینی در تاریخ خود «مسطور» کرده، روی دیگر سکه «روح خاورمیانه‌ای» اباذری است، که او دانسته یا نادانسته، حسرت آن را می‌خورد و از تریبون دانشگاه داد میزند که باید آن را احیا کنیم. در ادامه نشان خواهم داد که چرا اباذری نیاز دارد تا دست به ساخت چنین سازه بی‌اندامی بزند و اساسا «روح خاورمیانه‌ای» پیامد کدام فرض وی است.
🖇 او در ادامه پیشگفتارش به گسست از این «روح خارومیانه‌ای» اشاره می‌کند و می‌نویسد، «حکما گفته‌اند که هر جا راهت را گم کردی از آن جا شروع کن.» و به زعم او از آن جایی راه گم شده است که «تاریخ خاورمیانه مدرن» شروع شده و «دولت-ملت‌ها و سپس ملی‌گرایی فارسی و ترکی و عربی» پا گرفته‌اند. این نقطه را هم فروپاشی عثمانی می‌داند که با «خط‌کشی‌های امپریالیسم ... جهان‌های ترکی و عربی و کردی و سایر اقوام و مذاهب را از هم جدا کرد و فرانکشتاین‌وار در هم تنیدشان.»
🖇 اما فرض درون پرده اباذری آن جایی خودش را آشکار می‌کند که او هرگاه می‌خواهد از صورت متجدد ایران نام ببرد، لفظ «ملی‌گرایی یا ناسیونالیسم فارسی» را به کار می‌برد. او اساسا نمی‌تواند از ایران فهمی به عنوان وحدت در کثرت داشته باشد. در باور او ملت‌ها پدیده‌ای مدرن هستند و احتمالا قبل از رضاشاه نیز چیزی به نام ایران وجود نداشته و رضاشاه با قلدری آن را در هم «تنیده» است. اما باید از او پرسید، درست است که سامان سیاسی دولت-ملت سامانی مدرن است و الزامی است که، اگر بخواهم از واژگان امانوئل والرشتاین، استفاده کنم، در تکوین نظام-جهانی که نطفه آن در اروپا بسته شد، سر از خاورمیانه درآورده است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰ژنرال شارل دوگُل در قامت ناظر تیزبین نوسانات اقتصادی، سیاسی و فرهنگی توانایی پیشبینی بیبدیلی داشت. سه عنصر شکلدهنده تفکر او یعنی مذهب، ناسیونالیسمِ مردمگرا و تمایل توسعه به کمک غیرکنفورمیستهای سال‌های دهه 1930 در این مقاله بررسی میشوند. برخلاف برخی روایتها، گُلیسم بیش از آنکه نوعی وضعیت ذهنی باشد، روشی عملگرایانه و واقعگراست که در نقش یک ایدئولوژی راستین ظاهر میشود که به حد کافی همگام و بر مدارِ ملیت استوار است، ملیتی که مردم فرانسه نبوغ خود و سنت‌های کهنش را گرداگردِ آن تبیین میدارد. تفکرِ دوگُل که در کلیت خود تحت تاثیر این شعار ژنرال که «فرانسه بیآنکه بزرگ باشد فرانسه نیست» قرار دارد، در عمل، بر مدارِ سه اصل میچرخد: بزرگی، استقلال و قدرت. از نظر سیاسی، گُلیسم تنها تحت برپایی جمهوری پنجم به دست خودِ دوگُل و با بهرهگیری از شرایط آن زمان خود را تحمیل کرد و از نظر انتخاباتی، توانست آنچه را به نظر میآمد جنبش سترگ «تجمع مردم فرانسه» باشد، به طرزی بدیع بیدار کند...
🔖متن کامل: 5000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 25 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 5000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 25 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊بازخوانی تطبیقی اندیشه سیاسی در دو جهان زیست ایرانی و عرب
📚منظر کدر شک
📥محمد عثمانی
🖇دو جهان زیست ایرانی و عربی، از لحاظ فکری و فرهنگی در بستر اشتراکات و گسست ها از هم قرار دارند. زیست همجوارانه در طول تاریخ، زمینه داد و ستد فکری و فرهنگی میان این دو جهان بوجود آورده است. اما در عین حال هر یک از این دو جهان زیست، بنیان های فرهنگی و تجربه های زیستی متفاوتی شکل دادند. این امر باعث شده تا ما با تکیه بر اشتراکات و تفاوت های فکری و فرهنگی به بررسی تطبیقی مواجهه این دو جهان زیست با دشواره های دنیای جدید توجه کنیم. سؤال مطرح در این نوشتار از مواجهه فکری دو جهان زیست ایرانی و عربی با دشواره های مدرنیته مدنظر قرار می دهد.
🖇در زمانی که سرزمین ایران با تأسیس حکومت صفوی از زیر سلطه خلافت اسلامی خارج شد؛ سرزمین های عربی در ذیل قدرت خلافت عثمانی قرار داشتند. امپراطوری عثمانی خود را در امتداد سلسله خلافت از عصر راشدین معرفی می کرد. اما در ایران حکومت صفویه، در غیرتی ایدئولوژیک، خود را در قامتی قدرت مستحکم در جهان اسلام معرفی می کرد که محصول تلاقی اندیشه ایرانی و اسلام شیعی است. صفویه و عثمانی با ایدئولوژی شیعی و سنی، دو قدرت پایداری در جهان اسلام را شکل می دادند. با شکل گیری این دو قدرت دو رویارویی متفاوت با غرب مسیحی بوجود آمد. به باور بسیاری از اندیشمندان، رویارویی جهان اسلام با غرب، پس از حمله ناپلئون به مصر و سقوط امپراطوری عثمانی بوجود آمد.
🖇اما در حقیقت این حمله مواجهه را علنی و از نوع روابط استعماری کرد. در حای که در پیش از این جهان اسلام، بوسیله مراودات تجاری و نظامی که با غرب داشت، شناخت ابتدایی از هم بوجود آمده بود. قدرت عثمانی به عنوان قدرت قوی و مستحکم، نفوذ خود را تا سرزمین-های غربی رسانیده بود. اما در مقابل دولت صفویه با هدف بازجویی هویت ایرانی خود، تحت تاثیر الگوی ایرانشهری و با اتکاء به اسلام شیعی و بازخوانی آن بر محور امامت، عرصه سرزمینی حاکمیت خود را مستحکم ساخت. این استحکام ایرانی با هدف غیرت از اسلام سنی و قدرت های نوظهور غربی بود. لذا در این دولت شاهد فتح سرزمین های ایرانی از استعمارگران پرتقالی و هلندی هستیم.
🖇در زمانی که ایرانیان با حکومت صفوی به دنبال بازجویی هویت ایرانی خود بودند؛ سرزمین های عربی بر محور اسلام، حاکمیت عثمانی را پذیرفته بودند. این پذیرش از سوی مردمان عرب، ریشه در هویت اسلامی آنان داشت. در ایران، هویت پیش از آن که از دین برآمده باشد؛ از مناسبات و روابط مستحکم اقوام گوناگون بر محور سرزمین ایران بوده است. دین، مؤلفه ی نهادینه ساز این هویت در چارچوب سرزمین قرار می گرفت. در جهان عرب این هویت بر خلاف ایرانیان، متکی به مؤلفه دین بوده است؛ یعنی عرب بودن و مسلمان بودن، دو مؤلفه از هم جا و منفک از هم نیستند که در طول تاریخ در فرآیند همسازی با هم تنیده شده باشند؛ بلکه با برآمدن آفتاب اسلام در شبه جزیره عرب و تأسیس دولت مدینه، اسلام از بنیاد دینی خود به مؤلفه برسازنده هویت یک امت تغییر ماهیت می دهد.
🖇اسلام در کنار بُعد دینی، بُعد فرهنگی، معرف جامعه عربی نمود می یابد. عرب از هر دین و مذهب، فرهنگ اسلامی را به مثابه هویت تنظیم کننده مناسبات قومی و انسانی در جامعه پذیرفته است. این تفاوت در نگرش، باعث شده تا ایرانیان در تاریخ خود پس از سقوط ساسانی، همواره بدنبال برسازی دوباره هویت ایرانی بودند؛ اما سرزمین های عربی با اتکاء به اسلام، تنظیم مناسبات بر محور هویت فرهنگی را مهم تر از بُعد سرزمینی تلقی می کردند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚منظر کدر شک
📥محمد عثمانی
🖇دو جهان زیست ایرانی و عربی، از لحاظ فکری و فرهنگی در بستر اشتراکات و گسست ها از هم قرار دارند. زیست همجوارانه در طول تاریخ، زمینه داد و ستد فکری و فرهنگی میان این دو جهان بوجود آورده است. اما در عین حال هر یک از این دو جهان زیست، بنیان های فرهنگی و تجربه های زیستی متفاوتی شکل دادند. این امر باعث شده تا ما با تکیه بر اشتراکات و تفاوت های فکری و فرهنگی به بررسی تطبیقی مواجهه این دو جهان زیست با دشواره های دنیای جدید توجه کنیم. سؤال مطرح در این نوشتار از مواجهه فکری دو جهان زیست ایرانی و عربی با دشواره های مدرنیته مدنظر قرار می دهد.
🖇در زمانی که سرزمین ایران با تأسیس حکومت صفوی از زیر سلطه خلافت اسلامی خارج شد؛ سرزمین های عربی در ذیل قدرت خلافت عثمانی قرار داشتند. امپراطوری عثمانی خود را در امتداد سلسله خلافت از عصر راشدین معرفی می کرد. اما در ایران حکومت صفویه، در غیرتی ایدئولوژیک، خود را در قامتی قدرت مستحکم در جهان اسلام معرفی می کرد که محصول تلاقی اندیشه ایرانی و اسلام شیعی است. صفویه و عثمانی با ایدئولوژی شیعی و سنی، دو قدرت پایداری در جهان اسلام را شکل می دادند. با شکل گیری این دو قدرت دو رویارویی متفاوت با غرب مسیحی بوجود آمد. به باور بسیاری از اندیشمندان، رویارویی جهان اسلام با غرب، پس از حمله ناپلئون به مصر و سقوط امپراطوری عثمانی بوجود آمد.
🖇اما در حقیقت این حمله مواجهه را علنی و از نوع روابط استعماری کرد. در حای که در پیش از این جهان اسلام، بوسیله مراودات تجاری و نظامی که با غرب داشت، شناخت ابتدایی از هم بوجود آمده بود. قدرت عثمانی به عنوان قدرت قوی و مستحکم، نفوذ خود را تا سرزمین-های غربی رسانیده بود. اما در مقابل دولت صفویه با هدف بازجویی هویت ایرانی خود، تحت تاثیر الگوی ایرانشهری و با اتکاء به اسلام شیعی و بازخوانی آن بر محور امامت، عرصه سرزمینی حاکمیت خود را مستحکم ساخت. این استحکام ایرانی با هدف غیرت از اسلام سنی و قدرت های نوظهور غربی بود. لذا در این دولت شاهد فتح سرزمین های ایرانی از استعمارگران پرتقالی و هلندی هستیم.
🖇در زمانی که ایرانیان با حکومت صفوی به دنبال بازجویی هویت ایرانی خود بودند؛ سرزمین های عربی بر محور اسلام، حاکمیت عثمانی را پذیرفته بودند. این پذیرش از سوی مردمان عرب، ریشه در هویت اسلامی آنان داشت. در ایران، هویت پیش از آن که از دین برآمده باشد؛ از مناسبات و روابط مستحکم اقوام گوناگون بر محور سرزمین ایران بوده است. دین، مؤلفه ی نهادینه ساز این هویت در چارچوب سرزمین قرار می گرفت. در جهان عرب این هویت بر خلاف ایرانیان، متکی به مؤلفه دین بوده است؛ یعنی عرب بودن و مسلمان بودن، دو مؤلفه از هم جا و منفک از هم نیستند که در طول تاریخ در فرآیند همسازی با هم تنیده شده باشند؛ بلکه با برآمدن آفتاب اسلام در شبه جزیره عرب و تأسیس دولت مدینه، اسلام از بنیاد دینی خود به مؤلفه برسازنده هویت یک امت تغییر ماهیت می دهد.
🖇اسلام در کنار بُعد دینی، بُعد فرهنگی، معرف جامعه عربی نمود می یابد. عرب از هر دین و مذهب، فرهنگ اسلامی را به مثابه هویت تنظیم کننده مناسبات قومی و انسانی در جامعه پذیرفته است. این تفاوت در نگرش، باعث شده تا ایرانیان در تاریخ خود پس از سقوط ساسانی، همواره بدنبال برسازی دوباره هویت ایرانی بودند؛ اما سرزمین های عربی با اتکاء به اسلام، تنظیم مناسبات بر محور هویت فرهنگی را مهم تر از بُعد سرزمینی تلقی می کردند.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰فصل سوم کتاب افزوده‌ای نه چندان مرتبط با فردید به نظر می‌رسد. اما با تامل دقیق‌تر خواننده می‌تواند ارتباط آن با فردید را دریابد. نویسنده در این فصل می‌کوشد از اندیشمندان چپ‌گرای معاصر و به طور مشخص‌تر چپ اسلامی و علی شریعتی دفاع کند و آنها را در برابر اندیشه فردید مطرح کند. استدلال‌های کتاب در فصل سوم، برخلاف دو فصل اول و دوم، بیشتر در جهت دفاعیه‌نویسی و با هدف برکشیدن و تبرئه یک جریان ایدئولوژیک خاص صورت پذیرفته است و همین ویژگی، به گمان من، تا حد زیادی از ارزش و اعتبار علمی کتاب کاسته است. بومی‌گرایی، هویت‌گرایی، معنویت‌گرایی و تجددستیزی همه به سبد هانری کربن، احمد فردید و داریوش شایگان واریز میشود که گویی با طرح ایده‌های محافظه‌کارانه راه را بر بنیادگرایی گشودند و روشنفکران چپ مانند جلال آل‌احمد و علی شریعتی اندیشمندانی رهایی‌بخش، ترقی‌خواه و انسان‌گرا در نظر گرفته میشوند که ظاهراً از هرگونه اتهامی مبرا هستند...
🔖متن کامل: 5000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 25 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 5000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 25 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊 تبارشناسی آذربایجان سرزمین آتش جاویدان
📚 آذربايجان سرزمين آتشکده‌ها
📥 كاظم آذري سیسی
🖇نام هاي آتورپاتگان، آذرآبادگان، آذربايجان با آنكه شكل ظاهري شان در طول زمان عوض شده، اما معني و مفهوم آنها از سه هزار سال پيش هيچگونه تغييري نكرده است و در زمان حال از معني و مفهوم اين نام همان معنايي فهميده مي شود كه در سه هزار سال پيش فهميده مي شد. قبل از اينكه به معني و تعبير و تفسير اين نام ها بپردازيم لازم است درباره كلمات آتور، آذر و آتش كه كلمات متصل به اين نام ها هستند توضيحي داده شود. در اوستا كتاب ديني ايرانيان آتش به صورت Atere و Athure آمده و در زبان پهلوي به صورت Ature و در پارسي آذر و آتش آمده است.
🖇آذر يا آتش يكي از عناصر چهارگانه كه نزد ايرانيان باستان محترم و مقدس شمرده مي شد، تا آنجا كه آذر را پسر اهورا مزدا، آناهيتا ايزد آب را دختر اهورامزدا خوانده اند و روزي پنج بار در مقابل آتش، نيايش (نماز) بپا مي كردند. آتش در واقع مظهر و آيتي از خدا در روي زمين است كه از خودش نور و روشنايي مي دهد. بيشتر عارفان ايراني نور و روشنايي را مظهر حق مي دانند. عارفان و سخنوران، شاعران ايراني در عرفان و فرهنگ و ادبيات، از آتش و آذر تقديرها كردند و نمي توان آتش و آذر را در فرهنگ ايران از نام آذربايجان جدا يافت.
🖇آذربايجان يكي از سرزمين مقدس ايرانيان باستان و نمادي از تماميت ارضي و همبستگي خلل ناپذير ايران در تمام ادوار تاريخي بوده است. آذربايجان نخستين گاهوار انسانهاي انديشمند، آبشخور دين فرهنگ، عرفان و فلسفه ايراني بوده است. جاي جاي عوامل انساني و طبيعي آذربايجان اعم از رودها، كوه ها، درياچه ها، از نمادها و سنبل هاي مذهبي، اسطوره اي و تاريخي خبر مي دهد. طبق روايات اوستا و ادبيات پهلوي ايران ويج يا شهر آرماني ايرانيان يا به قول امروزي ها «ايرانشهر» را در آذربايجان دانسته اند. ايران ويج به ناحيت آذربايجان است. ايران ويج سرزمين ايرانيان در كنار رود دائي تيا (ارس) واقع شده است. وقتي زرتشت ياران خويش را ترك كمي كند به كنار رود دائي تيا (ارس) در ايران ويج كه خود در آنجا متولد شده مي رود .
🖇بنا به روايت ديني و پهلوي ايران ويج را در آذربايجان دانسته اند و بسياري از دانشمندان و مورخين و جغرافيا نويسان رود وانگوهي دائي تيا را همان رودخانه ارس شناسايي كردند. بنا به عقيده اشپيگل اوستاشناس، آلماني و دار مستتر، بار تولمه و جكسون با مشخصاتي كه از روايات اوستائي و پهلوي ذكر شده رودخانه دائي تيا (ارس) را در اران دانسته اند. بسياري از دانشمندان ديگر از قبيل يوستي، هرتسفيلد،گلدنر، رود دائي تيا را با رود كر يكي مي دانند. به موجب كتاب اوستا در يشت ها و گات ها و بندهش، ونديداد و تاكيد اشپيگل اوستا شناس ايرانويج را با اران فعلي يكي مي دانند و به موجب اسناد و مدارك بجا مانده از ادبيات پهلوي و پارسي، خانۀ زرتشت را در آذربايجان در كنار رود دائي تيا (ارس) معرفي مي كنند. علاوه بر مدارك و اسناد ذكر شده با توجه به اوضاع و احوال اقليمي و آب و هوايي ايرانويج كه در كتاب ها آمده و بنا به روايت جغرافيانويسان و مورخين، ايرانويج را همان اران مي دانند كه بين رود دائي تيا (ارس) و رود كر واقع شده است و امروز آن منطقه را به نام قره باغ (باغ بزرگ) مي شناسند.
🖇پروفسور هانري كربن تعبير ديگري از آذربايجان دارد. «جغرافياي اين سرزمين «سرزمين آتشكده ها» در نظر من همچون جغرافياي تمثيلي جلوه كرده است، يعني چشم اندازي كه معناي باطني آن را جز با چشم درون نمي توان دريافت. به خاطر اينكه مكان هاي زميني مقدس نيستند بلكه اين « نفس » است كه به مكان ها قداست مي بخشد و آنها را به مكان هاي مقدس تبديل مي كنند كه روياها و مكاشفات زمينه ي روايت هايي قرار مي گيرد كه نفس گذشته و آينده خود را در آن نمايان مي سازد.» سرزمين آذربايجان در سنت هاي ديني و ملي و آنچه به عنوان عوامل انساني و طبيعي در طول تاريخ در اين سرزمين بود، آذربايجان را به يك مكان الوهي مقدس تبديل كرده است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚 آذربايجان سرزمين آتشکده‌ها
📥 كاظم آذري سیسی
🖇نام هاي آتورپاتگان، آذرآبادگان، آذربايجان با آنكه شكل ظاهري شان در طول زمان عوض شده، اما معني و مفهوم آنها از سه هزار سال پيش هيچگونه تغييري نكرده است و در زمان حال از معني و مفهوم اين نام همان معنايي فهميده مي شود كه در سه هزار سال پيش فهميده مي شد. قبل از اينكه به معني و تعبير و تفسير اين نام ها بپردازيم لازم است درباره كلمات آتور، آذر و آتش كه كلمات متصل به اين نام ها هستند توضيحي داده شود. در اوستا كتاب ديني ايرانيان آتش به صورت Atere و Athure آمده و در زبان پهلوي به صورت Ature و در پارسي آذر و آتش آمده است.
🖇آذر يا آتش يكي از عناصر چهارگانه كه نزد ايرانيان باستان محترم و مقدس شمرده مي شد، تا آنجا كه آذر را پسر اهورا مزدا، آناهيتا ايزد آب را دختر اهورامزدا خوانده اند و روزي پنج بار در مقابل آتش، نيايش (نماز) بپا مي كردند. آتش در واقع مظهر و آيتي از خدا در روي زمين است كه از خودش نور و روشنايي مي دهد. بيشتر عارفان ايراني نور و روشنايي را مظهر حق مي دانند. عارفان و سخنوران، شاعران ايراني در عرفان و فرهنگ و ادبيات، از آتش و آذر تقديرها كردند و نمي توان آتش و آذر را در فرهنگ ايران از نام آذربايجان جدا يافت.
🖇آذربايجان يكي از سرزمين مقدس ايرانيان باستان و نمادي از تماميت ارضي و همبستگي خلل ناپذير ايران در تمام ادوار تاريخي بوده است. آذربايجان نخستين گاهوار انسانهاي انديشمند، آبشخور دين فرهنگ، عرفان و فلسفه ايراني بوده است. جاي جاي عوامل انساني و طبيعي آذربايجان اعم از رودها، كوه ها، درياچه ها، از نمادها و سنبل هاي مذهبي، اسطوره اي و تاريخي خبر مي دهد. طبق روايات اوستا و ادبيات پهلوي ايران ويج يا شهر آرماني ايرانيان يا به قول امروزي ها «ايرانشهر» را در آذربايجان دانسته اند. ايران ويج به ناحيت آذربايجان است. ايران ويج سرزمين ايرانيان در كنار رود دائي تيا (ارس) واقع شده است. وقتي زرتشت ياران خويش را ترك كمي كند به كنار رود دائي تيا (ارس) در ايران ويج كه خود در آنجا متولد شده مي رود .
🖇بنا به روايت ديني و پهلوي ايران ويج را در آذربايجان دانسته اند و بسياري از دانشمندان و مورخين و جغرافيا نويسان رود وانگوهي دائي تيا را همان رودخانه ارس شناسايي كردند. بنا به عقيده اشپيگل اوستاشناس، آلماني و دار مستتر، بار تولمه و جكسون با مشخصاتي كه از روايات اوستائي و پهلوي ذكر شده رودخانه دائي تيا (ارس) را در اران دانسته اند. بسياري از دانشمندان ديگر از قبيل يوستي، هرتسفيلد،گلدنر، رود دائي تيا را با رود كر يكي مي دانند. به موجب كتاب اوستا در يشت ها و گات ها و بندهش، ونديداد و تاكيد اشپيگل اوستا شناس ايرانويج را با اران فعلي يكي مي دانند و به موجب اسناد و مدارك بجا مانده از ادبيات پهلوي و پارسي، خانۀ زرتشت را در آذربايجان در كنار رود دائي تيا (ارس) معرفي مي كنند. علاوه بر مدارك و اسناد ذكر شده با توجه به اوضاع و احوال اقليمي و آب و هوايي ايرانويج كه در كتاب ها آمده و بنا به روايت جغرافيانويسان و مورخين، ايرانويج را همان اران مي دانند كه بين رود دائي تيا (ارس) و رود كر واقع شده است و امروز آن منطقه را به نام قره باغ (باغ بزرگ) مي شناسند.
🖇پروفسور هانري كربن تعبير ديگري از آذربايجان دارد. «جغرافياي اين سرزمين «سرزمين آتشكده ها» در نظر من همچون جغرافياي تمثيلي جلوه كرده است، يعني چشم اندازي كه معناي باطني آن را جز با چشم درون نمي توان دريافت. به خاطر اينكه مكان هاي زميني مقدس نيستند بلكه اين « نفس » است كه به مكان ها قداست مي بخشد و آنها را به مكان هاي مقدس تبديل مي كنند كه روياها و مكاشفات زمينه ي روايت هايي قرار مي گيرد كه نفس گذشته و آينده خود را در آن نمايان مي سازد.» سرزمين آذربايجان در سنت هاي ديني و ملي و آنچه به عنوان عوامل انساني و طبيعي در طول تاريخ در اين سرزمين بود، آذربايجان را به يك مكان الوهي مقدس تبديل كرده است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰 تاج‌محل، این عمارت زیبا در دامن چهارباغی ایرانی که گویا ملهم از فردوس برین است، در نگاه اول چنان درخششی خیره‌کننده دارد که زائرین خود را در دروازه ورودی لختی میخکوب و مسحور تماشای خود می‌کند. احساس دوگانه عشق زمینی و عروج آسمانی در این بنای لطیف و هوش‌ربا در هم می‌آمیزد و چنان رعنا و بی‌آلایش چون حوری بهشتی بر تختگاهی اثیری به استقبال‌تان می‌آید که بی هیچ شور شهوانی مشعوف حضورش می‌شوید و دمی از این خاستگاه عشق زمینی به خلسه‌ای آسمانی دست می‌یابید. این معجزه معماری به سبک باغ‌های ایرانی دوره صفویه (چهارباغ) بنا شده است. اگر بخواهیم از این حیث ردپایی در ایران بیابیم باغ‌های تاریخی شیراز را می‌توان شاهد آورد.به‌هرحال این بنا که ملات آن جان‌مایه عشق است و در ادبیات فارسی هم می‌توان رگه‌هایی از آن در قصه «لیلی و مجنون» جستوجو کرد، پیشکشی بوده به یک ملکه ایرانی‌تبار! که می‌توان گفت حد اعلای نبوغ و هنر و معماری ایرانی در سرزمین هند را در خود متبلور ساخته است...
🔖متن کامل: 10000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 50 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 10000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 50 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊جایگاه کتاب «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» در تاریخ اندیشه معاصر ایران کجاست؟
📚موج‌شکن امواج ایدئولوژیهای جامعه‌شناسانه
📥احمد بستانی
🖇جواد طباطبایی معتقد است مشکل تمدن اسلامی (و ایران به طورخاص) در این نیست که با بحرانهای متعددی دست به گریبان است زیرا بحران و تضاد نه تنها ویژگی لاینفک تمامی جوامع بشری است، بلکه حتی به یک معنا بحران موتور محرکه حرکت تمدنها نیز محسوب میشود. بنابراین مشکل را نباید در بحران جستجو کرد بلکه ما با مساله ای فکری مواجهیم یعنی فقدان نظریه ای برای بحران یا آنچه طباطبایی «بحران اندیشی» میخواند. مشکل ما در تعدد بحرانها و یا میق بودن آنها نیست بلکه ما در بحرانهایمان تامل نظری و فلسفی نمیکنیم و دقیقا به همین دلیل بحرانهای ما تبدیل به زوال و انحطاط میشوند. طباطبایی در یکی از مصاحبه های خود در دهه هفتاد به موردی جالب اشاره کرده است: نویسندگان و مورخان غربی درطول تاریخ صدها کتاب و رساله نوشته اند تا توضیح دهند چرا امپراطوری روم سقوط کرد. اما ما ایرانیان چون درباره سقوط امپراطوری ساسانی تاملی جدی نکردیم و آن را برمبنای مفاهیم مذهبی و ایمانی تفسیر کردیم، لاجرم محکوم به تکرار سقوط در تاریخ بوده ایم. نمونه سقوط سلسله صفوی که دست کم نیمی از تاریخ ان با جلال و شکوه و تمدنسازی همراه بود هم وضع کمابیش مشابهی دارد و اندیشمندان و مورخان ایرانی در سده های اخیر هرگز درباب علل و دلایل این سقوط تامل نظری نداشته اند.
🖇در اینجاست که طباطبایی، مطابق رویه معهود آثار خویش، پیوندی میان سنت و وضع کنونی ما برقرار میسازد. به همین دلیل کتاب ابن خلدون ضمن اینکه تحلیل مقدمه ابن خلدون را هدف میگیرد، عنوان فرعی «وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی» را هم بر پیشانی خود دارد و مفهوم کلیدی آن هم «امتناع تاسیس علوم اجتماعی مدرن برمبنای سنت» است؛ برای طباطبایی تحلیل وضعیت غمبار اندیشه ورزی و علوم اجتماعی در ایران معاصر مستلزم کاوش در سنت و «باستان شناسی» اندیشه ورزی و بحران اندیشی در ایران است. میدانیم که ویژگی آثار طباطبایی در بحث از اندیشه سیاسی و علوم اجتماعی همواره سنت بوده است و تمایلی به تدریس و ترویج اندیشه های اروپایی نداشته است مگر اینکه آنها را به عیار مصالح و مواد سنت اسلامی و ایرانی بزند و ازاین طریق گفتگو و مفاوضه ای میان اندیشمندان برجسته ایرانی و اسلامی و متفکران بزرگ غربی برقرار سازد. در اینجا نیز طباطبایی پیوندی سه گانه میان سنت (با محوریت تحلیل ابن خلدون)، ایدئولوژیهای اجتماعی و سیاسی معاصر ایرانی، و نهایتا اندیشه و علوم اجتماعی مدرن برقرار میسازد و در متن اصلی و پاورقیها میان این سه محور در حرکت است.
🖇اما اهمیت ابن خلدون در این میان درچیست؟ رویکرد طباطبایی به ابن خلدون درواقع تحلیلی ژرف است از فقدان بحران اندیشی در تاریخ تمدن اسلامی. ابن خلدون از دید طباطبایی تنها متفکری است که در علم عمران خود درباب مفاهیمی چون بحران، زوال و انحطاط به تاملی جدی پرداخته است و کوشیده است دستگاهی نظری برای درک و توضیح این مقولات فراهم آورد. ویژگی جالب ابن خلدون این است که نه تنها اندیشمند سیاسی و اجتماعی مهمی است (برخی از صاحبنظران چون دیمیتری گوتاس او را تنها فیلسوف سیاسی تمدن اسلامی میخوانند. گوتاس حتی فارابی را شایسته چنین عنوانی نمیداند) بلکه به عنوان یک مورخ برجسته همچنین کوشیده است نظریه خود را به محک مواد و مصالح تاریخ (و به ویژه تاریخ تمدن اسلامی) بزند و وجوه انضمامی و توضیح دهنده آن را تقویت کند.
🖇بنابراین ابن خلدون را طباطبایی ازین جهت به وضع کنونی ما گره میزند که تنها فیلسوفی است که به بحران اندیشیده است و تحلیل کمابیش «سکولار» (یعنی وفادار به سازوکارهای عینی امور اجتماعی و سیاسی) از تمدن و سازوکارهای آن عرضه کرده است. اما نکته جالب این است که علم عمران ابن خلدون در جهان اسلام هیچ رهرویی نیافت (به استثنای یکی دو اندیشمند کمتر شناخت شده) و تا کشف دوباره او ازسوی غربیان و معرفی او به عنوان پدر جامعه شناسی توسط جامعه شناسان فرانسوی مسلمانان او را نمی شناختند زیرا اندیشه او با روحیات و ذهنیتهای حاکم بر جوامع اسلامی سازگار نبود. به بیان دیگر، طباطبایی نشان میدهد همین یک مورد هم براساس تعبیر مشهور، «استثنایی موید قاعده» است زیرا بی توجهی به ابن خلدون به معنای بی توجهی به بحران اندیشی است. برهمین اساس طباطبایی توضیح میدهد که تاسیس علوم اجتماعی برمبنای سنت ممتنع است زیرا سنت فاقد عناصر ضروری برای فهم و توضیح «امر اجتماعی» و تنشها و چالشهای ذاتی آن است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚موج‌شکن امواج ایدئولوژیهای جامعه‌شناسانه
📥احمد بستانی
🖇جواد طباطبایی معتقد است مشکل تمدن اسلامی (و ایران به طورخاص) در این نیست که با بحرانهای متعددی دست به گریبان است زیرا بحران و تضاد نه تنها ویژگی لاینفک تمامی جوامع بشری است، بلکه حتی به یک معنا بحران موتور محرکه حرکت تمدنها نیز محسوب میشود. بنابراین مشکل را نباید در بحران جستجو کرد بلکه ما با مساله ای فکری مواجهیم یعنی فقدان نظریه ای برای بحران یا آنچه طباطبایی «بحران اندیشی» میخواند. مشکل ما در تعدد بحرانها و یا میق بودن آنها نیست بلکه ما در بحرانهایمان تامل نظری و فلسفی نمیکنیم و دقیقا به همین دلیل بحرانهای ما تبدیل به زوال و انحطاط میشوند. طباطبایی در یکی از مصاحبه های خود در دهه هفتاد به موردی جالب اشاره کرده است: نویسندگان و مورخان غربی درطول تاریخ صدها کتاب و رساله نوشته اند تا توضیح دهند چرا امپراطوری روم سقوط کرد. اما ما ایرانیان چون درباره سقوط امپراطوری ساسانی تاملی جدی نکردیم و آن را برمبنای مفاهیم مذهبی و ایمانی تفسیر کردیم، لاجرم محکوم به تکرار سقوط در تاریخ بوده ایم. نمونه سقوط سلسله صفوی که دست کم نیمی از تاریخ ان با جلال و شکوه و تمدنسازی همراه بود هم وضع کمابیش مشابهی دارد و اندیشمندان و مورخان ایرانی در سده های اخیر هرگز درباب علل و دلایل این سقوط تامل نظری نداشته اند.
🖇در اینجاست که طباطبایی، مطابق رویه معهود آثار خویش، پیوندی میان سنت و وضع کنونی ما برقرار میسازد. به همین دلیل کتاب ابن خلدون ضمن اینکه تحلیل مقدمه ابن خلدون را هدف میگیرد، عنوان فرعی «وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی» را هم بر پیشانی خود دارد و مفهوم کلیدی آن هم «امتناع تاسیس علوم اجتماعی مدرن برمبنای سنت» است؛ برای طباطبایی تحلیل وضعیت غمبار اندیشه ورزی و علوم اجتماعی در ایران معاصر مستلزم کاوش در سنت و «باستان شناسی» اندیشه ورزی و بحران اندیشی در ایران است. میدانیم که ویژگی آثار طباطبایی در بحث از اندیشه سیاسی و علوم اجتماعی همواره سنت بوده است و تمایلی به تدریس و ترویج اندیشه های اروپایی نداشته است مگر اینکه آنها را به عیار مصالح و مواد سنت اسلامی و ایرانی بزند و ازاین طریق گفتگو و مفاوضه ای میان اندیشمندان برجسته ایرانی و اسلامی و متفکران بزرگ غربی برقرار سازد. در اینجا نیز طباطبایی پیوندی سه گانه میان سنت (با محوریت تحلیل ابن خلدون)، ایدئولوژیهای اجتماعی و سیاسی معاصر ایرانی، و نهایتا اندیشه و علوم اجتماعی مدرن برقرار میسازد و در متن اصلی و پاورقیها میان این سه محور در حرکت است.
🖇اما اهمیت ابن خلدون در این میان درچیست؟ رویکرد طباطبایی به ابن خلدون درواقع تحلیلی ژرف است از فقدان بحران اندیشی در تاریخ تمدن اسلامی. ابن خلدون از دید طباطبایی تنها متفکری است که در علم عمران خود درباب مفاهیمی چون بحران، زوال و انحطاط به تاملی جدی پرداخته است و کوشیده است دستگاهی نظری برای درک و توضیح این مقولات فراهم آورد. ویژگی جالب ابن خلدون این است که نه تنها اندیشمند سیاسی و اجتماعی مهمی است (برخی از صاحبنظران چون دیمیتری گوتاس او را تنها فیلسوف سیاسی تمدن اسلامی میخوانند. گوتاس حتی فارابی را شایسته چنین عنوانی نمیداند) بلکه به عنوان یک مورخ برجسته همچنین کوشیده است نظریه خود را به محک مواد و مصالح تاریخ (و به ویژه تاریخ تمدن اسلامی) بزند و وجوه انضمامی و توضیح دهنده آن را تقویت کند.
🖇بنابراین ابن خلدون را طباطبایی ازین جهت به وضع کنونی ما گره میزند که تنها فیلسوفی است که به بحران اندیشیده است و تحلیل کمابیش «سکولار» (یعنی وفادار به سازوکارهای عینی امور اجتماعی و سیاسی) از تمدن و سازوکارهای آن عرضه کرده است. اما نکته جالب این است که علم عمران ابن خلدون در جهان اسلام هیچ رهرویی نیافت (به استثنای یکی دو اندیشمند کمتر شناخت شده) و تا کشف دوباره او ازسوی غربیان و معرفی او به عنوان پدر جامعه شناسی توسط جامعه شناسان فرانسوی مسلمانان او را نمی شناختند زیرا اندیشه او با روحیات و ذهنیتهای حاکم بر جوامع اسلامی سازگار نبود. به بیان دیگر، طباطبایی نشان میدهد همین یک مورد هم براساس تعبیر مشهور، «استثنایی موید قاعده» است زیرا بی توجهی به ابن خلدون به معنای بی توجهی به بحران اندیشی است. برهمین اساس طباطبایی توضیح میدهد که تاسیس علوم اجتماعی برمبنای سنت ممتنع است زیرا سنت فاقد عناصر ضروری برای فهم و توضیح «امر اجتماعی» و تنشها و چالشهای ذاتی آن است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
Forwarded from موسسه مطالعات ایران و اوراسیا (موسسه مطالعات ایران و اوراسیا (ایراس))
❗️خانه مشترک نوروزی
🖊دکتر سید رسول موسوی، سفیر اسبق جمهوری اسلامی ایران در تاجیکستان
روز پنجشنبه ۲۷ دی‌ماه ۱۴۰۳ را می‌توان به روز شکفتن ایده‌ای نو در حوزه تمدنی مشترک ایران با تمام کشورهایی که نوروز را گرامی می‌دارند تبدیل کرد.
امامعلی رحمان در جریان استقبال رسمی از دکتر پزشکیان رئیس جمهور اسلامی ایران اظهار داشت: «ما سفر شما را به خانه خودتان صمیمانه خیرمقدم می‌گوییم» و در بخش دیگری از صحبت‌های خود با دعوت از دکتر پزشکیان به سفر مجدد به تاجیکستان گفتند : «شما را دعوت می‌کنم در جشن نوروز بیایید. جشن نوروز ما یک جشن خانوادگی نیست بلکه یک جشن عمومی است. همه خرسندی می‌کنند. ۱۲ روز نیست بلکه یک ماه است. تمام گوشه و کنار مملکت خوشحالی می‌کنند.»
در حالی که در دنیای امروز کشورهای مختلف موضوعاتی بسیار ساده و پیش پا افتاده را تبدیل به یک موضوع همگرایی می‌کنند و با برگزاری جشن‌ها و همایش‌ها و بزرگداشت‌های مختلف تلاش می‌کنند بین مجموعه‌ای از کشورها همگرایی ایجاد کنند...
ادامه در👈
https://www.iras.ir/?p=11794
📎تلگرام
@IRAS_INSTITUTE
📎اینستاگرام:
https://www.instagram.com/iras_institute/
🖊دکتر سید رسول موسوی، سفیر اسبق جمهوری اسلامی ایران در تاجیکستان
روز پنجشنبه ۲۷ دی‌ماه ۱۴۰۳ را می‌توان به روز شکفتن ایده‌ای نو در حوزه تمدنی مشترک ایران با تمام کشورهایی که نوروز را گرامی می‌دارند تبدیل کرد.
امامعلی رحمان در جریان استقبال رسمی از دکتر پزشکیان رئیس جمهور اسلامی ایران اظهار داشت: «ما سفر شما را به خانه خودتان صمیمانه خیرمقدم می‌گوییم» و در بخش دیگری از صحبت‌های خود با دعوت از دکتر پزشکیان به سفر مجدد به تاجیکستان گفتند : «شما را دعوت می‌کنم در جشن نوروز بیایید. جشن نوروز ما یک جشن خانوادگی نیست بلکه یک جشن عمومی است. همه خرسندی می‌کنند. ۱۲ روز نیست بلکه یک ماه است. تمام گوشه و کنار مملکت خوشحالی می‌کنند.»
در حالی که در دنیای امروز کشورهای مختلف موضوعاتی بسیار ساده و پیش پا افتاده را تبدیل به یک موضوع همگرایی می‌کنند و با برگزاری جشن‌ها و همایش‌ها و بزرگداشت‌های مختلف تلاش می‌کنند بین مجموعه‌ای از کشورها همگرایی ایجاد کنند...
ادامه در👈
https://www.iras.ir/?p=11794
📎تلگرام
@IRAS_INSTITUTE
📎اینستاگرام:
https://www.instagram.com/iras_institute/
Forwarded from کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (Ras)
فهرست_نشریات_آپلود_شده_در_وبسایت_کتابخانه_مرکزی.xlsx
17.7 KB
236 نشریه قدیمی با ارزش را که در وبسایت کتابخانه مرکزی (در آذرسا) آپلود شده، می توانید به آسانی و بدون پرداخت هر گونه وجهی دریافت کنید. لیست آنها در این اکسل آمده است. به تدریج عناوین تازه افزوده خواهد شد.
https://www.tg-me.com/UT_Central_Library
https://www.tg-me.com/UT_Central_Library
Forwarded from سیاست‌نامه پلاس
📄دریچه
➕ سیاست‌نامه در اینستاگرام
🔻ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید
اینستاگرام مجله سیاست‌نامه حاوی خلاصه مطالب، اعلان‌ها و چکیده مباحث شماره‌های مختلف مجله از ابتدا تا به امروز است
اینجا کلیک کنید
👆🏽 برای دسترسی به اینستاگرام سیاست‌نامه
🎲@politicalmag
➕ سیاست‌نامه در اینستاگرام
🔻ما را در شبکه‌های اجتماعی دنبال کنید
اینستاگرام مجله سیاست‌نامه حاوی خلاصه مطالب، اعلان‌ها و چکیده مباحث شماره‌های مختلف مجله از ابتدا تا به امروز است
اینجا کلیک کنید
👆🏽 برای دسترسی به اینستاگرام سیاست‌نامه
🎲@politicalmag
🖊چرا روشنفکران ایرانی بحران‌آفرین شدند؟
📚روشنفکری و ناخودآگاهی
📥حامد زارع
🖇اگر این گذاره‌ی فلسفی را بپذیریم که «هر تاریخی با تفکر آغاز میشود.»، لاجرم ناچاریم برای فهم بهتر اندیشه‌ها، تاریخ آنها را مورد تامل و تدقیق قرار دهیم. تاریخ اندیشه به مثابه نقطه اوج تاریخ، سهمی اساسی در خودآگاهی تاریخی بر عهده دارد. در واقع «تاریخ اندیشه، تاریخ بشری است که به کمال کشف خود رسیده است؛ یعنی ضمن آگاهی از خود و تاریخ خویش، در مرتبه‌ای بالاتر و والاتر به خودآگاهی نائل شده است. از سوی دیگر اندیشه‌ها تجلی‌گاه امكان تاریخی به شمار می‌آیند.»
🖇به نظر می‌رسد که نگرش به تاریخ به عنوان دانشی که شرایط امكانی وقوع رویدادها را مورد تامل قرار میدهد، در آثار و آراء روشنفکران ایرانی نادیده گرفته شده است. به عبارت دیگر روشنفکری در ایران معاصر نتوانسته سهمی در پرداختن به تاریخ اندیشه و عناصر مهم آن داشته باشد. به همین دلیل هم نتوانسته به خودآگاهی تاریخی برسد و مسئولیت فکری و معرفتی خویش را به نحوی صحیح انجام دهد. لازم به ذکر است عدم درک اهمیت تاریخ اندیشه و عناصر حیاتی آن در ایران، سبب بحرانهای معرفتی متعددی در دهه‌های گذشته، نظیر آنچه از آن با عنوان آشفتگی مفاهیم می‌توان نام برد، شده است.
🖇«سنت» و «تجدد» دو عنصر مهم تاریخ اندیشه و نسبت میان آنها یکی از بحث‌های اساسی این تاریخ به شمار می‌رود. سنت یادآور دوران «قدیم» و تجدد، مولفه‌ی قوام‌بخش عصر «جدید» است. درباره‌ی نسبت سنت و تجدد و یا به عبارت دیگر، قدیم و جدید، بحث‌های فراوان و البته جدی در غرب درگرفته است. در قرن بیستم، اندشمندان زیادی به میدان منازعه‌ی سنت و تجدد و بحث درباره‌ی نسبت میان آنها قدم گذاشتند.
🖇در آثار متفکرانی نظیر کارل لویت، کارل اشمیت، لئو اشتراوس و هانس بلومنبرگ می‌توان مباحث اساسی درباره‌ی سرنوشت سنت و سرشت تجدد مورد اشاره قرار داد. مباحثی که در زبان فارسی چندان مورد اعتناء واقع نشده و یا از پشت عینک کبود ایدئولوژی به آن نگریسته شده است. تجدد در بیان برخی روشنفکران ستایش شده و در زبان برخی دیگر از آنها نکوهش شده است. شاید تنها نکته مشترک میان ایدئولوگ‌ها، روشنفکران و اندیشمندان ایرانی این باشد که مشروطیت را به عنوان آغاز تاریخ دوران جدید ایران و پردازش وجوهی از اندیشه‌ی تجدد پذیرفته‌اند.
🖇تاریخ روشنفکری ایران را می‌توان به تاریخ مواجهه با تجدد تعبیر کرد. همانطور که برخی از پژوهشگران تصریح کرده‌اند، تجربه تجدد، محور مطلق تاریخ معاصر ایران است که همه‌ی تلاش‌های نظری و رویدادهای فکری دو سده‌ی اخیر، به خصوص سال‌های منتهی به امضاء فرمان مشروطه و پیامدهای نظری آن، در جهت تنفیذ، دگرگونی، تعدیل و حتی تعطیل آن قابل تحلیل است. اما آغاز مواجهه‌ی جدی ما با تجدد در جریان نهضت مشروطه است، چرا که «با مشروطیت تلقی دیگری از سنت عرضه شد و کوشش‌های نظری عمده‌ای نیز صورت گرفت. اما امکانات روشنفکری ایران، به دنبال قطع پیوند با جنبه‌های عقلانی سنت اندیشه در ایران، کمتر از آن بود که چنین کوشش‌هایی به نتیجه مطلوبی برسد. روشنفکری ایران اگر توانسته بود برخی مبانی نظری مشروطیت را که اهل دیانت مطرح می‌کردند، بسط دهد و فلسفه‌ی سیاسی و به‌ویژه فلسفه‌ی حقوقی مشروطیت را تدوین کند، ایران‌زمین در مسیر متفاوتی می‌افتاد.» این نقصان متوجه روشنفکران دوره‌ی مشروطه است که به اندیشه‌ی سیاسی و حقوقی مشروطیت توجه لازم را مبذول نداشته‌اند.
🖇البته در ادامه خواهیم دید که نسل‌های بعدی روشنفکران ایرانی نقص‌های بیشتر و خطاهای مهلک‌تری را مرتکب شده‌اند که قابل قیاس با اشتباهات نسل نخست روشنفکران ایرانی در جریان نهضت مشروطه نیست. اما نمی‌توان از اهمیت حیاتی مشروطه به عنوان رویدادی که در صدر تاریخ جدید ما قرار دارد تغافل ورزید. امضاء فرمان مشروطیت در پایان سال‌هایی که روشنفکران عصر قجری تلاش وافری برای توجیه لزوم برقراری عدالت و آزادی به عنوان دو عنصر حیاتی دوران جدید داشتند، آغاز دوران تازه‌ای در ایران قلمداد میشود. دورانی بی‌بازگشت که در آن نه تنها ترک در پیکره‌ی قدرت مطلق افتاد، بلکه مواد و مصالحی از اندیشه‌ی دوران جدید برای همیشه وارد فضای فکری ایران شد و از سوی دیگر عناصری از تاریخ قدیم ایران برای همیشه قالب تهی کرد و بدین ترتیب تاریخ جدید ایران آغاز شد. اما آیا با آغاز دوران جدید تاریخ ایران، تجدد به عنوان اندیشه‌ی سیاسی دوران جدید نیز تاسیس شد؟ مهم‌تر از پاسخی که می‌توان به این پرسش داد، طرح پرسشی ناظر بر چگونگی ظهور تجدد در غرب و همچنین مقایسه‌ی آن با شرایط ایران در مواجهه‌ی با تجدد است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚روشنفکری و ناخودآگاهی
📥حامد زارع
🖇اگر این گذاره‌ی فلسفی را بپذیریم که «هر تاریخی با تفکر آغاز میشود.»، لاجرم ناچاریم برای فهم بهتر اندیشه‌ها، تاریخ آنها را مورد تامل و تدقیق قرار دهیم. تاریخ اندیشه به مثابه نقطه اوج تاریخ، سهمی اساسی در خودآگاهی تاریخی بر عهده دارد. در واقع «تاریخ اندیشه، تاریخ بشری است که به کمال کشف خود رسیده است؛ یعنی ضمن آگاهی از خود و تاریخ خویش، در مرتبه‌ای بالاتر و والاتر به خودآگاهی نائل شده است. از سوی دیگر اندیشه‌ها تجلی‌گاه امكان تاریخی به شمار می‌آیند.»
🖇به نظر می‌رسد که نگرش به تاریخ به عنوان دانشی که شرایط امكانی وقوع رویدادها را مورد تامل قرار میدهد، در آثار و آراء روشنفکران ایرانی نادیده گرفته شده است. به عبارت دیگر روشنفکری در ایران معاصر نتوانسته سهمی در پرداختن به تاریخ اندیشه و عناصر مهم آن داشته باشد. به همین دلیل هم نتوانسته به خودآگاهی تاریخی برسد و مسئولیت فکری و معرفتی خویش را به نحوی صحیح انجام دهد. لازم به ذکر است عدم درک اهمیت تاریخ اندیشه و عناصر حیاتی آن در ایران، سبب بحرانهای معرفتی متعددی در دهه‌های گذشته، نظیر آنچه از آن با عنوان آشفتگی مفاهیم می‌توان نام برد، شده است.
🖇«سنت» و «تجدد» دو عنصر مهم تاریخ اندیشه و نسبت میان آنها یکی از بحث‌های اساسی این تاریخ به شمار می‌رود. سنت یادآور دوران «قدیم» و تجدد، مولفه‌ی قوام‌بخش عصر «جدید» است. درباره‌ی نسبت سنت و تجدد و یا به عبارت دیگر، قدیم و جدید، بحث‌های فراوان و البته جدی در غرب درگرفته است. در قرن بیستم، اندشمندان زیادی به میدان منازعه‌ی سنت و تجدد و بحث درباره‌ی نسبت میان آنها قدم گذاشتند.
🖇در آثار متفکرانی نظیر کارل لویت، کارل اشمیت، لئو اشتراوس و هانس بلومنبرگ می‌توان مباحث اساسی درباره‌ی سرنوشت سنت و سرشت تجدد مورد اشاره قرار داد. مباحثی که در زبان فارسی چندان مورد اعتناء واقع نشده و یا از پشت عینک کبود ایدئولوژی به آن نگریسته شده است. تجدد در بیان برخی روشنفکران ستایش شده و در زبان برخی دیگر از آنها نکوهش شده است. شاید تنها نکته مشترک میان ایدئولوگ‌ها، روشنفکران و اندیشمندان ایرانی این باشد که مشروطیت را به عنوان آغاز تاریخ دوران جدید ایران و پردازش وجوهی از اندیشه‌ی تجدد پذیرفته‌اند.
🖇تاریخ روشنفکری ایران را می‌توان به تاریخ مواجهه با تجدد تعبیر کرد. همانطور که برخی از پژوهشگران تصریح کرده‌اند، تجربه تجدد، محور مطلق تاریخ معاصر ایران است که همه‌ی تلاش‌های نظری و رویدادهای فکری دو سده‌ی اخیر، به خصوص سال‌های منتهی به امضاء فرمان مشروطه و پیامدهای نظری آن، در جهت تنفیذ، دگرگونی، تعدیل و حتی تعطیل آن قابل تحلیل است. اما آغاز مواجهه‌ی جدی ما با تجدد در جریان نهضت مشروطه است، چرا که «با مشروطیت تلقی دیگری از سنت عرضه شد و کوشش‌های نظری عمده‌ای نیز صورت گرفت. اما امکانات روشنفکری ایران، به دنبال قطع پیوند با جنبه‌های عقلانی سنت اندیشه در ایران، کمتر از آن بود که چنین کوشش‌هایی به نتیجه مطلوبی برسد. روشنفکری ایران اگر توانسته بود برخی مبانی نظری مشروطیت را که اهل دیانت مطرح می‌کردند، بسط دهد و فلسفه‌ی سیاسی و به‌ویژه فلسفه‌ی حقوقی مشروطیت را تدوین کند، ایران‌زمین در مسیر متفاوتی می‌افتاد.» این نقصان متوجه روشنفکران دوره‌ی مشروطه است که به اندیشه‌ی سیاسی و حقوقی مشروطیت توجه لازم را مبذول نداشته‌اند.
🖇البته در ادامه خواهیم دید که نسل‌های بعدی روشنفکران ایرانی نقص‌های بیشتر و خطاهای مهلک‌تری را مرتکب شده‌اند که قابل قیاس با اشتباهات نسل نخست روشنفکران ایرانی در جریان نهضت مشروطه نیست. اما نمی‌توان از اهمیت حیاتی مشروطه به عنوان رویدادی که در صدر تاریخ جدید ما قرار دارد تغافل ورزید. امضاء فرمان مشروطیت در پایان سال‌هایی که روشنفکران عصر قجری تلاش وافری برای توجیه لزوم برقراری عدالت و آزادی به عنوان دو عنصر حیاتی دوران جدید داشتند، آغاز دوران تازه‌ای در ایران قلمداد میشود. دورانی بی‌بازگشت که در آن نه تنها ترک در پیکره‌ی قدرت مطلق افتاد، بلکه مواد و مصالحی از اندیشه‌ی دوران جدید برای همیشه وارد فضای فکری ایران شد و از سوی دیگر عناصری از تاریخ قدیم ایران برای همیشه قالب تهی کرد و بدین ترتیب تاریخ جدید ایران آغاز شد. اما آیا با آغاز دوران جدید تاریخ ایران، تجدد به عنوان اندیشه‌ی سیاسی دوران جدید نیز تاسیس شد؟ مهم‌تر از پاسخی که می‌توان به این پرسش داد، طرح پرسشی ناظر بر چگونگی ظهور تجدد در غرب و همچنین مقایسه‌ی آن با شرایط ایران در مواجهه‌ی با تجدد است.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰وقتی من متولد شدم، پدرم مغازه فروش لوازم اتومبیل در دروازه‌قزوین داشت. نمی‌دانم به چه شکل پدرم به دکتر محمد مصدق گرایش پیدا می‌کند. در ۲۸ مرداد به مغازه‌اش حمله می‌کنند و اجناسش را می‌برند! به طوری که پدرم به همراه چند نفر از دوستانش که چنین وضعی داشتند، به اهواز و آبادان می‌رفتند و کامیون‌های اسقاطی شرکت نفت را می‌آوردند و اوراق می‌کردند و می‌فروختند. پدرم عجیب از نظر اقتصادی شم بسیار بالایی داشت. او به‌سرعت توانست ضربه اقتصادی را که بعد از کودتا خورده بود، جبران کند و یکی دو دهه بعد به یکی از بزرگ‌ترین واردکنندگان لوازم کامیون از انگلستان تبدیل شود. وضع مالی‌اش خیلی خوب شده بود، به طوری که ما که در خیابان مخصوص نزدیک چهارراه لشکر بود به یک منزل ویلایی بزرگ در نیاوران نقل مکان کردیم. آن موقع اتومبیل پدرم مرسدس بنز بود و خلاصه وضع مالی‌اش بسیار خوب شده بود...
🔖متن کامل: 4600 کلمه
⏰زمان مطالعه: 23 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 4600 کلمه
⏰زمان مطالعه: 23 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊نقشه راهبردی علوم انسانی در ایران
📚از تاسیس تا بومی‌گرایی
📥روح‌الله اسلامی
🖇در دنیای سنتی افکار توانایی تغییر در محیط را نداشتند و به راحتی مقهور واقعیات می شدند. اندیشه سیاسی از فارابی تا ملاصدرا در دوره ای که غلبه بر سبک های شهودی بود تنها می توانست به شکل محدود در قالب تکنولوژی های ساده و دم دستی بر محیط اثرگذار باشد. در دوره مدرن مکانیک همه شرایط را به هم ریخت. در حالی که مکانیک پزشکی، مهندسی و اجتماعی از قرن شانزدهم به بعد مبانی فلسفی و محیط های آزمایشگاهی خویش را پیدا کرد در ایران دوره مشروطه چنین تحولی روی داد. اواخر دوره قاجار و اوایل دوره مدرن ایران تاب ایستادگی در برابر بحران های داخلی و خارجی را نداشت. سبک زندگی و شیوه مملکت داری بر اساس ملوک طوایفی و تقسیم قدرت به شکل قبیله ای نمی توانست بر اساس نظم و ترتیبات جدید باشد. انقلاب مشروطه ایران سرآغاز ورود به دوره مکانیکی قدرت بود.
🖇تلاش های عباس میرزا، قائم مقام فراهانی، امیرکبیر، سپهسالار، ذکاالملک و بعدها تقی زاده، فروغی، قوام السطنه، پیرنیا و حکمت در راستای همان گمشده ای بود که روزگاری ابن مقفع و نظام الملک در عصر کهن به دنبال آن بودند. ابن مقفع در اواخر دوره بنی امیه و اوایل بنی عباس تلاش کرد بر اساس ایده ایرانی حکومت داری نظم و ترتیبات کشورداری شاهنشاهی ساسانیان را در قلمروی سده میانه احیا کند. همین تلاش را نظام الملک در روزگار سلجوقیان و جوینی و خواجه نصیر در عهد مغولان انجام دادند. ریشه های علوم انسانی و به خصوص علوم سیاسی به متفکرانی برمی گردد که در قالب سیرالملوک و نصیحه الملوک و شاهنامه ها قصد داشتند منطقی علمی و خردی تجربی برای مناسبات قدرت ایجاد کنند.
🖇ادامه تلاش های دیوان سالارانه مسکویه، نظام الملک و جوینی در دوره معاصر به دست ویزیران، دبیران و استادانی چون قائم مقام فراهانی و ملکم خان افتاد. طبقه وزرا در ایران شم سیاسی خاصی در جهت تحکیم علمی مناسبات قدرت داشتند که چندان با عدم قطعیت های قبیله ای و عصبیت های فرقه ای سر سازگاری نداشت و به از دست دادن جان، مال و آبروی وزرا منتهی می گشت. همان قواعد حرب، سفارت، وزارت، خزانه داری که در سیستم ابن مقفع و نظام الملک که برگرفته از عهد اردشیر بود توسط قائم مقام فراهانی و محمد علی فروغی و پیرنیا اجرا می گردید.
🖇دیوان سالاری باید نظم و ترتیباتی داشته باشد و مملکت داری جز از قواعد مشخص پیروی نمی کند. قواعد برآمده از تجربیات عینی و انباشته ای است که در طول تاریخ کسب شده است و به محک آزمون گذاشته می شود. هر فرد را یک شغل باید داد و هر شغل بر اساس مناسبات تخصص و کارآمدی توزیع می گردد و بر همه کارگزاران نظام ارزیابی حاکم است و مملکت را دو خزانه واجب است و هر فرقه و قبیله را بر یک جا حاکم نساز و هنر جنگ و مصالحه را همیشه در آستین نگه دار.
🖇نزدیک ترین جریان اندیشه سده های میانه به علوم انسانی به خصوص علوم سیاسی سیاست نامه ها بودند چرا که سابقه تمدن ایران باستان را داشتند و برای هر حکمی که صادر می کردند شواهد تاریخی فراوان ذکر می گردید. نظام دانایی ایران تاب ایستادگی در برابر بلایای طبیعی و انسانی را نداشت و در اواخر دوره قاجار در اغلب جنگ ها شکست خورده، هجوم بیماری ها و هرج و مرج ناشی از قرار گرفتن در رقابت های روس و انگلیس روایت جدیدی طلب می کرد. ابتدا برای رفع نیازهای پزشکی و نظامی که ایران بتواند در برابر امراض واگیردار و دشمنان خارجی دوام آورد دارالفنون تاسیس گردید.
🖇در ادامه جهت تامین کارگزاران حکومتی لایق و کارآمد که حکومت قانون بدانند مدرسه علوم سیاسی شکل گرفت. مدرسه علوم سیاسی سرآغاز ورود علوم انسانی به ایران بود. میرزا نصرالله خان پیرنیا و مشیرالدوله پیرنیا به همراه محمد علی فروغی دروس ادبیات فارسی، فقه، جغرافیا، تاریخ، حقوق اساسی و اداری و زبان فرانسوی و عربی را برای دانش آموزان و دانشجویان طراحی کردند و سیاستمداران و نظریه پردازان مهمی از مدرسه بیرون آمدند. مدرسه علوم سیاسی نسلی ار سیاستمداران ملی ایران را تربیت کرد و زمینه ساز ورود نظری و عملی علوم انسانی به ایران گردید.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚از تاسیس تا بومی‌گرایی
📥روح‌الله اسلامی
🖇در دنیای سنتی افکار توانایی تغییر در محیط را نداشتند و به راحتی مقهور واقعیات می شدند. اندیشه سیاسی از فارابی تا ملاصدرا در دوره ای که غلبه بر سبک های شهودی بود تنها می توانست به شکل محدود در قالب تکنولوژی های ساده و دم دستی بر محیط اثرگذار باشد. در دوره مدرن مکانیک همه شرایط را به هم ریخت. در حالی که مکانیک پزشکی، مهندسی و اجتماعی از قرن شانزدهم به بعد مبانی فلسفی و محیط های آزمایشگاهی خویش را پیدا کرد در ایران دوره مشروطه چنین تحولی روی داد. اواخر دوره قاجار و اوایل دوره مدرن ایران تاب ایستادگی در برابر بحران های داخلی و خارجی را نداشت. سبک زندگی و شیوه مملکت داری بر اساس ملوک طوایفی و تقسیم قدرت به شکل قبیله ای نمی توانست بر اساس نظم و ترتیبات جدید باشد. انقلاب مشروطه ایران سرآغاز ورود به دوره مکانیکی قدرت بود.
🖇تلاش های عباس میرزا، قائم مقام فراهانی، امیرکبیر، سپهسالار، ذکاالملک و بعدها تقی زاده، فروغی، قوام السطنه، پیرنیا و حکمت در راستای همان گمشده ای بود که روزگاری ابن مقفع و نظام الملک در عصر کهن به دنبال آن بودند. ابن مقفع در اواخر دوره بنی امیه و اوایل بنی عباس تلاش کرد بر اساس ایده ایرانی حکومت داری نظم و ترتیبات کشورداری شاهنشاهی ساسانیان را در قلمروی سده میانه احیا کند. همین تلاش را نظام الملک در روزگار سلجوقیان و جوینی و خواجه نصیر در عهد مغولان انجام دادند. ریشه های علوم انسانی و به خصوص علوم سیاسی به متفکرانی برمی گردد که در قالب سیرالملوک و نصیحه الملوک و شاهنامه ها قصد داشتند منطقی علمی و خردی تجربی برای مناسبات قدرت ایجاد کنند.
🖇ادامه تلاش های دیوان سالارانه مسکویه، نظام الملک و جوینی در دوره معاصر به دست ویزیران، دبیران و استادانی چون قائم مقام فراهانی و ملکم خان افتاد. طبقه وزرا در ایران شم سیاسی خاصی در جهت تحکیم علمی مناسبات قدرت داشتند که چندان با عدم قطعیت های قبیله ای و عصبیت های فرقه ای سر سازگاری نداشت و به از دست دادن جان، مال و آبروی وزرا منتهی می گشت. همان قواعد حرب، سفارت، وزارت، خزانه داری که در سیستم ابن مقفع و نظام الملک که برگرفته از عهد اردشیر بود توسط قائم مقام فراهانی و محمد علی فروغی و پیرنیا اجرا می گردید.
🖇دیوان سالاری باید نظم و ترتیباتی داشته باشد و مملکت داری جز از قواعد مشخص پیروی نمی کند. قواعد برآمده از تجربیات عینی و انباشته ای است که در طول تاریخ کسب شده است و به محک آزمون گذاشته می شود. هر فرد را یک شغل باید داد و هر شغل بر اساس مناسبات تخصص و کارآمدی توزیع می گردد و بر همه کارگزاران نظام ارزیابی حاکم است و مملکت را دو خزانه واجب است و هر فرقه و قبیله را بر یک جا حاکم نساز و هنر جنگ و مصالحه را همیشه در آستین نگه دار.
🖇نزدیک ترین جریان اندیشه سده های میانه به علوم انسانی به خصوص علوم سیاسی سیاست نامه ها بودند چرا که سابقه تمدن ایران باستان را داشتند و برای هر حکمی که صادر می کردند شواهد تاریخی فراوان ذکر می گردید. نظام دانایی ایران تاب ایستادگی در برابر بلایای طبیعی و انسانی را نداشت و در اواخر دوره قاجار در اغلب جنگ ها شکست خورده، هجوم بیماری ها و هرج و مرج ناشی از قرار گرفتن در رقابت های روس و انگلیس روایت جدیدی طلب می کرد. ابتدا برای رفع نیازهای پزشکی و نظامی که ایران بتواند در برابر امراض واگیردار و دشمنان خارجی دوام آورد دارالفنون تاسیس گردید.
🖇در ادامه جهت تامین کارگزاران حکومتی لایق و کارآمد که حکومت قانون بدانند مدرسه علوم سیاسی شکل گرفت. مدرسه علوم سیاسی سرآغاز ورود علوم انسانی به ایران بود. میرزا نصرالله خان پیرنیا و مشیرالدوله پیرنیا به همراه محمد علی فروغی دروس ادبیات فارسی، فقه، جغرافیا، تاریخ، حقوق اساسی و اداری و زبان فرانسوی و عربی را برای دانش آموزان و دانشجویان طراحی کردند و سیاستمداران و نظریه پردازان مهمی از مدرسه بیرون آمدند. مدرسه علوم سیاسی نسلی ار سیاستمداران ملی ایران را تربیت کرد و زمینه ساز ورود نظری و عملی علوم انسانی به ایران گردید.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره شانزدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📰آنچه بیهقی از تدبیر (یا هنرمندی) مُراد می‌کند، عنصر گمشدۀ تاریخ جهانگشای جوینی است. در تاریخ جوینی (شاید به استثنای هنرمندیِ البته در نهایت تراژیکِ تیمور ملک) ، باد بینیازیِ خداوند با قدرتِ تمام در حالِ وزیدن است و سامانی نه برای سخن گفتن هست و نه عمل کردن؛ و همانطور که عطاملک در همان جلد اول می‌گوید: «چراغی را که ایزد برفروزد، هر آن کس پُف کند سبلت بسوزد!» بهگمانم نیازی به تکرار و تذکار حادثۀ مسجد بخارا نیست و نیز دیگر مواردی که چنگیز، آلت دستِ خدا برای عقوبتِ گناهِ ایرانیان نمایانده میشود و ایستادگی در برابر او نه ممکن است و نه مطلوب. بر این اساس، عنوان تقدیرگرایی بیشتر زیبندۀ جوینی است تا بیهقی، زیرا این کشاکش در تاریخ جوینی منتفی شده است، حال آنکه بیهقی تقدیر را تا حد امکان به تدبیر تلافی می‌کند...
🔖متن کامل: 17000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 85 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 17000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 85 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊شکل‌گیری و تحول چریک‌های فدایی خلق ایران( 1964 تا 1976)
📚دعوت به اسلحه
📥علی رهنما/ ترجمه مهدی نیکوئی
🖇برای عملیات سیاهکل، سه مأموریت تعریف شده بود. نخستین برنامه گروه حمله به پاسگاه ژاندارمری، خلع سلاح همه ژاندارم‌ها و منفجر کردن ساختمان آن بود. برنامه دوم آنها حمله به پاسگاه جنگلبانی بود. در نهایت، قصد داشتند با اتکا به عملیات نظامی خود، با پخش شب‌نامه‌های دست‌نویس، اهداف سیاسی گروه را علنی کنند. پیام شب‌نامه‌ها «هموطنان، برادران و خواهران» را به شکستن سکوتشان، قیام و سرنگونی رژیم ظالم و مستبد شاه از طریق مجموعه «مبارزات مسلحانه طولانی و دشوار» دعوت می‌کرد. شب‌نامه‌ها «کارگران، دهقانان و روشنفکران» را به مشارکت در این مبارزه مسلحانه فرا می‌خواندند. در پایان، تولد یک نیروی سیاسی جدید با عنوان «جنبش مسلحانه انقلابی ایران» اعلام می‌شد.
🖇حوالی ساعت 20، گروه 7 نفره وارد سیاهکل شدند؛ روستایی تقریبا 2 هزار نفره با یک خیابان اصلی و 2 بانک. ابتدا سماعی و اسحاقی را مقابل پاسگاه جنگلبانی پیاده کردند که فاصله اندکی با ژاندارمری داشت. به آنها دستور داده شده بود که 20 دقیقه برای شنیدن انفجار ژاندارمری صبر کنند. صدای انفجار، علامت آنها برای حمله به جنگلبانی، خلع سلاح افراد آن و منفجر کردن مینی‌بوس متعلق به آنها بود.
🖇تا امروز، گزارش‌های بازجویی صفایی فراهانی، هوشنگ نیری، دانش‌بهزادی، فرهودی و انفرادی به طور کامل منتشر نشده است و جزئیات مهمی از اتفاقات ژاندارمری سیاهکل نامشخص مانده است. بازسازی این اتفاقات ممکن است ناکامل و حتی اشتباه باشد؛ چرا که مبتنی بر اطلاعات جسته و گریخته‌ای است که توسط منابع چریکی و غیردانشگاهی دسترسی یافته به اسناد ساواک شکل میگیرد. گزارش‌های بازجویی منتشر شده رژیم شاه اغلب به دقت انتخاب، ویرایش و دستکاری شده است و اهداف سیاسی قابل درکی را دنبال می‌کند. از شرکت‌کنندگان در حمله، هیچ کس زنده نماند. با آگاهی از این نقص و کمبودهای اطلاعاتی، برای بازسازی اتفاقات می‌کوشیم.
🖇تیم 5 نفره مأمور حمله، نقشه دقیق ساختمان ژاندارمری را مطالعه کرده بودند (این نقشه توسط ایرج نیری در اختیارشان قرار گرفته بود). همچنین مسئولیت‌های هر کدام از آنها برایشان روشن شده بود. آنها تا ساختمان دوطبقه ژاندارمری را با مینی‌بوس رفتند و به سمت ورودی راه افتادند. کدخدازاده، سرباز نگهبان قصد جلوگیری از ورود صفایی فراهانی به ساختمان را داشت اما دانش‌بهزادی او را با قنداق تفنگ نقش زمین کرد. فرهودی به سمت خوابگاه شتافت و یک سرباز و دو غیرنظامی حاضر در آن را تحت کنترل گرفت.
🖇صفایی فراهانی به سمت طبقه اول شتافت و هوشنگ نیری در راهروی همکف به نگهبانی ایستاد. در طبقه اول، صفایی فراهانی به دفتر اصلی به‌نسبت بزرگ ژاندارمری یورش برد. گروهبان یعقوب تاج‌بخش (آقا کوچکی)، جانشین فرمانده پاسگاه و گروهبان اسماعیل رحمت‌پور، رئیس حوزه خدمت اجباری در اتاق حضور داشتند. علاوه بر آنها دو غیرنظامی هم در اتاق بودند. یکی از آنها اکبر وحدتی، رئیس خانه انصاف لیش، یکی از روستاهای مجاور و دیگری شفیعی، کدخدای سیاهکل بود. این 4 نفر درگیر بحث درباره اتفاقات آن روز و دستگیری بنده‌خدا لنگرودی بودند که با مشاهده حمله به سرباز نگهبان به خود آمدند.
🖇آنچه پس از آن اتفاق افتاد، روشن نیست. محتمل‌ترین گزینه آن است که با ورود صفایی فراهانی به دفتر اصلی، زد و خوردی بین او و دیگران رخ داده باشد. صفایی فراهانی که در اقلیت قرار گرفته بود، شروع به تیراندازی کرد و باعث جراحت جزئی وحدتی و گروهبان تاج‌بخش و جراحت شدید گروهبان رحمت‌پور شد (به طوری که در بیمارستان جان سپرد). هوشنگ نیری با شنیدن صدای تیراندازی، نگران رفیق خود شد و به سرعت پله‌ها را پیمود تا به دفتر اصلی است. اتفاقات پس از آن نیز، چندان روشن نیست.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هفدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚دعوت به اسلحه
📥علی رهنما/ ترجمه مهدی نیکوئی
🖇برای عملیات سیاهکل، سه مأموریت تعریف شده بود. نخستین برنامه گروه حمله به پاسگاه ژاندارمری، خلع سلاح همه ژاندارم‌ها و منفجر کردن ساختمان آن بود. برنامه دوم آنها حمله به پاسگاه جنگلبانی بود. در نهایت، قصد داشتند با اتکا به عملیات نظامی خود، با پخش شب‌نامه‌های دست‌نویس، اهداف سیاسی گروه را علنی کنند. پیام شب‌نامه‌ها «هموطنان، برادران و خواهران» را به شکستن سکوتشان، قیام و سرنگونی رژیم ظالم و مستبد شاه از طریق مجموعه «مبارزات مسلحانه طولانی و دشوار» دعوت می‌کرد. شب‌نامه‌ها «کارگران، دهقانان و روشنفکران» را به مشارکت در این مبارزه مسلحانه فرا می‌خواندند. در پایان، تولد یک نیروی سیاسی جدید با عنوان «جنبش مسلحانه انقلابی ایران» اعلام می‌شد.
🖇حوالی ساعت 20، گروه 7 نفره وارد سیاهکل شدند؛ روستایی تقریبا 2 هزار نفره با یک خیابان اصلی و 2 بانک. ابتدا سماعی و اسحاقی را مقابل پاسگاه جنگلبانی پیاده کردند که فاصله اندکی با ژاندارمری داشت. به آنها دستور داده شده بود که 20 دقیقه برای شنیدن انفجار ژاندارمری صبر کنند. صدای انفجار، علامت آنها برای حمله به جنگلبانی، خلع سلاح افراد آن و منفجر کردن مینی‌بوس متعلق به آنها بود.
🖇تا امروز، گزارش‌های بازجویی صفایی فراهانی، هوشنگ نیری، دانش‌بهزادی، فرهودی و انفرادی به طور کامل منتشر نشده است و جزئیات مهمی از اتفاقات ژاندارمری سیاهکل نامشخص مانده است. بازسازی این اتفاقات ممکن است ناکامل و حتی اشتباه باشد؛ چرا که مبتنی بر اطلاعات جسته و گریخته‌ای است که توسط منابع چریکی و غیردانشگاهی دسترسی یافته به اسناد ساواک شکل میگیرد. گزارش‌های بازجویی منتشر شده رژیم شاه اغلب به دقت انتخاب، ویرایش و دستکاری شده است و اهداف سیاسی قابل درکی را دنبال می‌کند. از شرکت‌کنندگان در حمله، هیچ کس زنده نماند. با آگاهی از این نقص و کمبودهای اطلاعاتی، برای بازسازی اتفاقات می‌کوشیم.
🖇تیم 5 نفره مأمور حمله، نقشه دقیق ساختمان ژاندارمری را مطالعه کرده بودند (این نقشه توسط ایرج نیری در اختیارشان قرار گرفته بود). همچنین مسئولیت‌های هر کدام از آنها برایشان روشن شده بود. آنها تا ساختمان دوطبقه ژاندارمری را با مینی‌بوس رفتند و به سمت ورودی راه افتادند. کدخدازاده، سرباز نگهبان قصد جلوگیری از ورود صفایی فراهانی به ساختمان را داشت اما دانش‌بهزادی او را با قنداق تفنگ نقش زمین کرد. فرهودی به سمت خوابگاه شتافت و یک سرباز و دو غیرنظامی حاضر در آن را تحت کنترل گرفت.
🖇صفایی فراهانی به سمت طبقه اول شتافت و هوشنگ نیری در راهروی همکف به نگهبانی ایستاد. در طبقه اول، صفایی فراهانی به دفتر اصلی به‌نسبت بزرگ ژاندارمری یورش برد. گروهبان یعقوب تاج‌بخش (آقا کوچکی)، جانشین فرمانده پاسگاه و گروهبان اسماعیل رحمت‌پور، رئیس حوزه خدمت اجباری در اتاق حضور داشتند. علاوه بر آنها دو غیرنظامی هم در اتاق بودند. یکی از آنها اکبر وحدتی، رئیس خانه انصاف لیش، یکی از روستاهای مجاور و دیگری شفیعی، کدخدای سیاهکل بود. این 4 نفر درگیر بحث درباره اتفاقات آن روز و دستگیری بنده‌خدا لنگرودی بودند که با مشاهده حمله به سرباز نگهبان به خود آمدند.
🖇آنچه پس از آن اتفاق افتاد، روشن نیست. محتمل‌ترین گزینه آن است که با ورود صفایی فراهانی به دفتر اصلی، زد و خوردی بین او و دیگران رخ داده باشد. صفایی فراهانی که در اقلیت قرار گرفته بود، شروع به تیراندازی کرد و باعث جراحت جزئی وحدتی و گروهبان تاج‌بخش و جراحت شدید گروهبان رحمت‌پور شد (به طوری که در بیمارستان جان سپرد). هوشنگ نیری با شنیدن صدای تیراندازی، نگران رفیق خود شد و به سرعت پله‌ها را پیمود تا به دفتر اصلی است. اتفاقات پس از آن نیز، چندان روشن نیست.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هفدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
Forwarded from Salar Seyf
چرا روشنفکران دیگر محبوب نیستند؟
سالار سیف الدینی
نخست باید توجه داشت که در مقام قیاس میان روشنفکران ایرانی و اندیشمندان غربی، تفاوت در تلقی از «حقوق» و «فلسفه حقوق» از مهم‌ترین عواملی است که به شکست پروژه روشنفکری در ایران انجامیده است.
در حالی که در مغرب‌زمین، از هگل و مارکس گرفته تا کارل اشمیت و میشل ویله، فلسفه حقوق همواره در مرکز تأملات فکری بوده و دغدغه نخستین متفکران، تعیین نسبت فرد و دولت بوده است. اما در ایران روشنفکران به‌تمامی از این بحث بیگانه مانده و تصورشان از حقوق در بهترین حالت، به مسائل مربوط به احوال شخصیه، معاملات و ارث محدود بوده است. همین نقصان بنیادین، مانع از شکل‌گیری حقوق عمومی و سیاسی در ایران شد، حال آنکه در سنت روشنگری غرب از منتسکیو که با «روح‌القوانین» آغاز کرد تا هابز و روسو که نخستین تأملات خود را درباره «قرارداد اجتماعی» سامان دادند همه در صدد فهم مبانی نظم سیاسی و حقوقی بودند.
در قرن نوزدهم، هگل فلسفه حقوق تدریس می‌کرد و مارکس حقوقدان بر سر مسئله مالکیت عمومی و تقسیم اموال می‌اندیشید. جایگاه علمی هگل و فیشته چنان بود که در زمره نخستین رؤسای دانشگاه برلین قرار گرفتند.
در قرن بیستم کارل اشمیت که حقوقدانی محافظه‌کار و راست‌گرا بود و در مقابل، میشل ویله که به اردوگاه لیبرال‌ها تعلق داشت هر دو همچنان بر محور حقوق و دولت-ملت بحث می‌کردند.
در این میان، ذکر این نکته ضروری است که در سنت فکری مغرب‌زمین، اساساً به چنین اندیشمندانی عنوان «روشنفکر» اطلاق نمی‌شد، بلکه مصداق روشنفکری در آنجا نویسندگانی چون کافکا، کامو، سارتر و امثال آنان بودند. که همگی اهل ادب بودند.
در ایران اما روشنفکری پس از دهه چهل عمدتاً در قلمرو ادب محصور شد و نهایتاً به عرصه جولان داستان‌نویسان و شاعران بدل گشت. ساعدی، براهنی، نیما، شاملو، آل احمد و دیگرانی از این دست، هرچند آثار ادبی نغزی پدید آوردند، اما در زمینه اندیشه سیاسی و اجتماعی، چیزی برای عرضه نداشتند و در بهترین حالت، به تقلیدی ناقص و سطحی از «سارتر» و دیگر متفکران فرانسوی بسنده کردند.
وجه اشتراک همه این نویسندگان، بیگانگی محض با مفهوم «خیر عمومی» بود چنانکه در میان آنان به‌ندرت کسی یافت می‌شد که به‌جای مرثیه‌خوانی و نالیدن از وضع موجود، دست به تحقیق و پژوهش اصیل در باب نسبت فرد و دولت یا خیرعمومی بزند.
در این میان استثنائاتی چون «شاهرخ مسکوب» را می‌توان برشمرد که بعدها از وادی نثر ادبی به پژوهش علمی روی آورد و کوشید ورای شکوه و شکایت، سخنی درخور ارائه دهد. اما از سوی دیگر ادیبان گرانمایه ای همچون خانلری، سیروس و قاسم غنی، که به دلیل مشغله علمی و روحیه محافظه‌کارانه خود هرگز به نسخه‌ای تقلیدی از سارتر بدل نشدند، از این آفت مصون ماندند که همانها نیز پیوسته آماج نیش و کنایه روشنفکران قرارگرفتند.
اما آیا از دل اندیشه میانمایه هایی همچون ساعدی و آل احمد، می‌شد انتظار «تولید برق»، «کارخانه»، «راه‌آهن»، «زیرساخت»،«نظم و قانون» و در یک کلام «توسعه» داشت؟
روشن است که چنین انتظاری عبث بود. سیطره تفکر ادبی بر فضای روشنفکری ایران، در نهایت به مهجور ماندن اندیشه فلسفی و علوم انسانی انجامید و روشنفکری این سرزمین را به دست کسانی سپرد که نه‌تنها هیچ طرحی برای پیشرفت کشور نداشتند، بلکه هرجا که می‌توانستند، به قلم‌های مسموم خود، محققان و پژوهشگران دانشگاهی را تخطئه و حذف می‌کردند. در این مسیر حتی به این حد نیز بسنده نکردند، بلکه هر یک به سهم خود کلنگی برداشتند و بر پیکر توسعه و صنعت این سرزمین کوبیدند. از این هم فراتر و به جایی رسیدند که آشکارا مبلغ اشغال خارجی شدند. چنانکه آل احمد و شریعتی، منادی حسرت اشغال ایران توسط خلیفه عثمانی بودند و هردو به‌نحوی بدتر از مغول، بر بنیان‌های وحدت و شخصیت ملی ایران تاختند. آل احمد، در این میان از همگان پلیدتر بود چراکه به صراحت، ایران را اشغالگر مناطق و استان‌های مختلف خودش نامید و عملاً بذرهای نخست، قوم‌گرایی و تجزیه‌طلبی را در این سرزمین کاشت. بنابراین انتظار گام برداشتن در قلمرو «خیر عمومی» از اهل ایدئولوژی و قبیله تقلید که فردید «غرب زده مضاعف شان» نامیده بود آب در هاون کوبیدن است.
از منظر آزادی و دموکراسی نیز، تکلیف روشنفکرانی (که عارمان میاید نام ایرانی بر آنان نهیم) از پیش معلوم است. دموکراسی هیچ‌گاه دغدغه کسانی نبود که اسیر و فریفته سراب ایدئولوژی بودند. اساساً آنان از هیچ به اندازه امری که نیاز به «تأسیس» این مقدار دور بودند و به هیچ امری همچون تخریب و سپس مهاجرت به اروپا—زادگاه همان امپریالیسمی که داعیه مبارزه با آن را داشتند— تا این اندازه نزدیک نشدند.
@Salar_Seyf
سالار سیف الدینی
نخست باید توجه داشت که در مقام قیاس میان روشنفکران ایرانی و اندیشمندان غربی، تفاوت در تلقی از «حقوق» و «فلسفه حقوق» از مهم‌ترین عواملی است که به شکست پروژه روشنفکری در ایران انجامیده است.
در حالی که در مغرب‌زمین، از هگل و مارکس گرفته تا کارل اشمیت و میشل ویله، فلسفه حقوق همواره در مرکز تأملات فکری بوده و دغدغه نخستین متفکران، تعیین نسبت فرد و دولت بوده است. اما در ایران روشنفکران به‌تمامی از این بحث بیگانه مانده و تصورشان از حقوق در بهترین حالت، به مسائل مربوط به احوال شخصیه، معاملات و ارث محدود بوده است. همین نقصان بنیادین، مانع از شکل‌گیری حقوق عمومی و سیاسی در ایران شد، حال آنکه در سنت روشنگری غرب از منتسکیو که با «روح‌القوانین» آغاز کرد تا هابز و روسو که نخستین تأملات خود را درباره «قرارداد اجتماعی» سامان دادند همه در صدد فهم مبانی نظم سیاسی و حقوقی بودند.
در قرن نوزدهم، هگل فلسفه حقوق تدریس می‌کرد و مارکس حقوقدان بر سر مسئله مالکیت عمومی و تقسیم اموال می‌اندیشید. جایگاه علمی هگل و فیشته چنان بود که در زمره نخستین رؤسای دانشگاه برلین قرار گرفتند.
در قرن بیستم کارل اشمیت که حقوقدانی محافظه‌کار و راست‌گرا بود و در مقابل، میشل ویله که به اردوگاه لیبرال‌ها تعلق داشت هر دو همچنان بر محور حقوق و دولت-ملت بحث می‌کردند.
در این میان، ذکر این نکته ضروری است که در سنت فکری مغرب‌زمین، اساساً به چنین اندیشمندانی عنوان «روشنفکر» اطلاق نمی‌شد، بلکه مصداق روشنفکری در آنجا نویسندگانی چون کافکا، کامو، سارتر و امثال آنان بودند. که همگی اهل ادب بودند.
در ایران اما روشنفکری پس از دهه چهل عمدتاً در قلمرو ادب محصور شد و نهایتاً به عرصه جولان داستان‌نویسان و شاعران بدل گشت. ساعدی، براهنی، نیما، شاملو، آل احمد و دیگرانی از این دست، هرچند آثار ادبی نغزی پدید آوردند، اما در زمینه اندیشه سیاسی و اجتماعی، چیزی برای عرضه نداشتند و در بهترین حالت، به تقلیدی ناقص و سطحی از «سارتر» و دیگر متفکران فرانسوی بسنده کردند.
وجه اشتراک همه این نویسندگان، بیگانگی محض با مفهوم «خیر عمومی» بود چنانکه در میان آنان به‌ندرت کسی یافت می‌شد که به‌جای مرثیه‌خوانی و نالیدن از وضع موجود، دست به تحقیق و پژوهش اصیل در باب نسبت فرد و دولت یا خیرعمومی بزند.
در این میان استثنائاتی چون «شاهرخ مسکوب» را می‌توان برشمرد که بعدها از وادی نثر ادبی به پژوهش علمی روی آورد و کوشید ورای شکوه و شکایت، سخنی درخور ارائه دهد. اما از سوی دیگر ادیبان گرانمایه ای همچون خانلری، سیروس و قاسم غنی، که به دلیل مشغله علمی و روحیه محافظه‌کارانه خود هرگز به نسخه‌ای تقلیدی از سارتر بدل نشدند، از این آفت مصون ماندند که همانها نیز پیوسته آماج نیش و کنایه روشنفکران قرارگرفتند.
اما آیا از دل اندیشه میانمایه هایی همچون ساعدی و آل احمد، می‌شد انتظار «تولید برق»، «کارخانه»، «راه‌آهن»، «زیرساخت»،«نظم و قانون» و در یک کلام «توسعه» داشت؟
روشن است که چنین انتظاری عبث بود. سیطره تفکر ادبی بر فضای روشنفکری ایران، در نهایت به مهجور ماندن اندیشه فلسفی و علوم انسانی انجامید و روشنفکری این سرزمین را به دست کسانی سپرد که نه‌تنها هیچ طرحی برای پیشرفت کشور نداشتند، بلکه هرجا که می‌توانستند، به قلم‌های مسموم خود، محققان و پژوهشگران دانشگاهی را تخطئه و حذف می‌کردند. در این مسیر حتی به این حد نیز بسنده نکردند، بلکه هر یک به سهم خود کلنگی برداشتند و بر پیکر توسعه و صنعت این سرزمین کوبیدند. از این هم فراتر و به جایی رسیدند که آشکارا مبلغ اشغال خارجی شدند. چنانکه آل احمد و شریعتی، منادی حسرت اشغال ایران توسط خلیفه عثمانی بودند و هردو به‌نحوی بدتر از مغول، بر بنیان‌های وحدت و شخصیت ملی ایران تاختند. آل احمد، در این میان از همگان پلیدتر بود چراکه به صراحت، ایران را اشغالگر مناطق و استان‌های مختلف خودش نامید و عملاً بذرهای نخست، قوم‌گرایی و تجزیه‌طلبی را در این سرزمین کاشت. بنابراین انتظار گام برداشتن در قلمرو «خیر عمومی» از اهل ایدئولوژی و قبیله تقلید که فردید «غرب زده مضاعف شان» نامیده بود آب در هاون کوبیدن است.
از منظر آزادی و دموکراسی نیز، تکلیف روشنفکرانی (که عارمان میاید نام ایرانی بر آنان نهیم) از پیش معلوم است. دموکراسی هیچ‌گاه دغدغه کسانی نبود که اسیر و فریفته سراب ایدئولوژی بودند. اساساً آنان از هیچ به اندازه امری که نیاز به «تأسیس» این مقدار دور بودند و به هیچ امری همچون تخریب و سپس مهاجرت به اروپا—زادگاه همان امپریالیسمی که داعیه مبارزه با آن را داشتند— تا این اندازه نزدیک نشدند.
@Salar_Seyf
Telegram
Salar Seyf
🌍 https://twitter.com/salar_seyf
🌍 https://www.tg-me.com/salar_seyf
👉🏻Email: [email protected]
📚https://www.iranketab.ir/profile/28049-%D8%AD%D8%B3%DB%8C%D9%86-%D8%B3%DB%8C%D9%81-%D8%A7%D9%84%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C
🌍 https://www.tg-me.com/salar_seyf
👉🏻Email: [email protected]
📚https://www.iranketab.ir/profile/28049-%D8%AD%D8%B3%DB%8C%D9%86-%D8%B3%DB%8C%D9%81-%D8%A7%D9%84%D8%AF%DB%8C%D9%86%DB%8C
📰غلامرضا افخمی در شمیرانات در یک خانواده نظامی متولد شد. تحصیلات متوسطه خود را در دبیرستان البرز به پایان رساند و در 19سالگی برای ادامه تحصیلات تکمیلی راهی آمریکا شد. افخمی با تحصیل در دانشگاه‌های کالیفرنیا، برکلی و کلرادو در مقطع دکترای رشته علوم سیاسی فارغ‌التحصیل شد. او در همان دوران با مهناز ابراهیمی که بعدها او نیز نام فامیلی خود را به افخمی تغییر داد، ازدواج کرد. خانم افخمی در سال‌های آخر حکومت پهلوی دوم، وزیر مشاور در امور زنان و از فعالان مطرح و سرشناس دفاع از حقوق زن بود. غلامرضا افخمی بعد از بازگشت به ایران، بیش از یک دهه در دانشگاه ملی ایران به امر تدریس اشتغال داشت اما در اوایل دهه پنجاه شمسی وارد وزارت کشور شد و با کسب تجربه در سمت‌های مختلف، مهم‌ترین مسئولیت حاکمیتی خود را در دبیری «کمیته ملی پیکار جهانی با بیسوادی» که ریاست آن بر عهده شخص پادشاه بود، بر عهده گرفت. افخمی پس از فروپاشی و سقوط رژیم پادشاهی و بعد از چندین ماه زندگی پنهانی در نهایت موفق شد در مهر سال 1358 به صورت مخفیانه ایران را ترک و به آمریکا مهاجرت کند...
🔖متن کامل: 2400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 12 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 2400 کلمه
⏰زمان مطالعه: 12 دقیقه
🦉@goftemaann
🖊درباره ترجمه‌ای از حسن افشار
📚کتابِ کتاب‌ها
📥امین محمدی‌زاد
🖇کتابی که در این شماره سیاست‌نامه معرفی می‌کنیم، یک کتاب غیرمعمولی و استثنائی است. «برایان یانگ» آن را دل‌نشین، الهام‌بخش، محاوره‌ای، استدلالی، زیرکانه و نافذ نامیده است. «دومینیک ساندربروک» آن را کتابی درخشان، استادانه نامیده که شخصیت، ذکاوت و شیرینی را یک‌جا دارد. «تام هلند» آن را بهت‌آور و بلندپروازانه نامیده است. «مایکل بینتن» آن را مثال اعلایی از اینکه تاریخ را چگونه باید نوشت می‌نامد و جریان روایت نویسنده‌اش را به روانی تاریخی که ستایش‌اش می‌کند ارزیابی می‌کند. «کیت تامس» آن را شاهکاری در زیبایی و باریک‌بینی می‌نامد و گزارش خواندنی نویسنده را به گونه‌ای ارزیابی می‌کند که خود کم از هیچ‌یک از مورخان موضوع کتاب ندارد. تامس سپس اذعان می‌کند که هر که می‌خواهد بداند تاریخ‌نگاری چه خدمتی به فرهنگ ما کرده است، باید از خواندن این کتاب آغاز کند. اما مگر موضوع این کتاب غیرمعمولی و استثنائی که وجه بدعت‌آمیزش از عنوانش نیز پیداست چیست؟
🖇«تاریخِ تاریخ‌ها» کتابی مبنایی و مستند درباره گونه‌شناسی حماسهها، رخدادنامه‌ها، عاشقانه‌ها و جستارها از زمان هرودت و توسیدید تا زمانه حاضر است. آیا موضوعی جذاب‌تر از این نیز می‌توان یافت که کتابی درباره آن نوشته شده باشد؟ «پل کارتلیج» در نشریه ایندیپندنت کتاب «تاریخِ تاریخ‌ها» را چنین معرفی کرده است: «کتاب حاضر داستان خارق‌العاده‌ای است در این مورد که ما چگونه گذشته را از 2500 سال پیش تا به امروز فهمیده و تفسیر کرده‌ایم. این اثر بی‌همتا با گزارش از پدر تاریخ، هرودت، تا رخدادنامه‌های سده‌های میانه و از نقل حماسی گیبون از امپراطوری روم تا مجموعه‌های تلویزیونی کنونی، به کندوکاو در روایت‌های معرّف وقایع مهم تاریخی می‌پردازد و به ما نشان میدهد که آنها از روزگاران خود و از روزگار ما چه می‌گویند»
🖇خود نویسنده درباره کتابش چنین می‌نویسد: «من آگاهانه کوشیده‌ام تاریخ‌نگاری را از بسترش جدا نکنم. تلاش کرده‌ام آن را در متن فرهنگ حاکم، عوامل فرهنگی و سیاسی موثر و شکل اثرگذاری آن در تقویت و تبدیل و انتقال آنها ببینم. «تاریخِ تاریخ‌ها» می‌تواند و می‌باید فراتر از ثبت توفیقات و نقاط قوت و ضعف تاریخ‌نگاران و مکتب‌ها و سنت‌های متبوع آنان باشد. این تاریخ خود بازتاریخ‌نگاری است و زمینه‌ای برای شناخت بهتر گذشته ما» چنین کتابی با چنین درون‌مایه جالب توجهب ابتدا توسط عبدالحسین آذرنگ خوانده و سپس برای ترجمه به حسن افشار پیشنهاد میشود. مترجمی کهنه‌کار، دقیق و خوشنام که نشر مرکز و نشر ماهی متکفل انتشار برگردان‌های فارسی او هستند.
🖇کتاب حاضر از یک دیباچه، یک پیشگفتار، پنج فصل و یک کتاب‌شناسی گزیده تشکیل شده است. جان بارو در بخشی از دیباچه خود که به چرایی نگارش «تاریخِ تاریخ‌ها» پرداخته می‌نویسد: «کتاب من مصمم است تکثر تاریخ‌ها و علایق نهفته در آنها را به رسمیت بشناسد و از این جاه‌طلبی بپزهیزد که یک روایت کلان واحد بسازد و حال حاضر را نقطه پایان آن بگیرد، زیرا که من باور دارم این پایان‌بندی نه تنها تجویزی توجیه‌ناپذیر است، بلکه از امکان اکتشاف نیز می‌کاهد.» بارو سپس با اشاره به عناوین بخش‌های پنج‌گانه کتابش می‌نویسد: «استثناهایی در برشماری تاریخ‌ها هست که از عنوان فصل‌ها برمی‌آید و ادعای جامعیت را منتفی خواهد ساخت» نویسنده با ذکر این نکته که مفروضش این بوده که اکثر خوانندگان کتابش، بسیاری از کتاب‌های تاریخی که در کتاب از آنها نام برده میشود را نخوانده‌اند چنین می‌نویسد: «همین نکته توجیه نگارش این کتاب است. اولویت این است که سعی شود تصوری از تجربه خواندن این تاریخ‌ها و اینکه چه لذتی ممکن است از آن به دست آید، به خواننده داده شود.» بدین‌ترتیب مشخص میشود که نه تنها با کتابی غیرمعمولی واستثنائی، بلکه با اثری برانگیزاننده نیز مواجهیم.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هفدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
📚کتابِ کتاب‌ها
📥امین محمدی‌زاد
🖇کتابی که در این شماره سیاست‌نامه معرفی می‌کنیم، یک کتاب غیرمعمولی و استثنائی است. «برایان یانگ» آن را دل‌نشین، الهام‌بخش، محاوره‌ای، استدلالی، زیرکانه و نافذ نامیده است. «دومینیک ساندربروک» آن را کتابی درخشان، استادانه نامیده که شخصیت، ذکاوت و شیرینی را یک‌جا دارد. «تام هلند» آن را بهت‌آور و بلندپروازانه نامیده است. «مایکل بینتن» آن را مثال اعلایی از اینکه تاریخ را چگونه باید نوشت می‌نامد و جریان روایت نویسنده‌اش را به روانی تاریخی که ستایش‌اش می‌کند ارزیابی می‌کند. «کیت تامس» آن را شاهکاری در زیبایی و باریک‌بینی می‌نامد و گزارش خواندنی نویسنده را به گونه‌ای ارزیابی می‌کند که خود کم از هیچ‌یک از مورخان موضوع کتاب ندارد. تامس سپس اذعان می‌کند که هر که می‌خواهد بداند تاریخ‌نگاری چه خدمتی به فرهنگ ما کرده است، باید از خواندن این کتاب آغاز کند. اما مگر موضوع این کتاب غیرمعمولی و استثنائی که وجه بدعت‌آمیزش از عنوانش نیز پیداست چیست؟
🖇«تاریخِ تاریخ‌ها» کتابی مبنایی و مستند درباره گونه‌شناسی حماسهها، رخدادنامه‌ها، عاشقانه‌ها و جستارها از زمان هرودت و توسیدید تا زمانه حاضر است. آیا موضوعی جذاب‌تر از این نیز می‌توان یافت که کتابی درباره آن نوشته شده باشد؟ «پل کارتلیج» در نشریه ایندیپندنت کتاب «تاریخِ تاریخ‌ها» را چنین معرفی کرده است: «کتاب حاضر داستان خارق‌العاده‌ای است در این مورد که ما چگونه گذشته را از 2500 سال پیش تا به امروز فهمیده و تفسیر کرده‌ایم. این اثر بی‌همتا با گزارش از پدر تاریخ، هرودت، تا رخدادنامه‌های سده‌های میانه و از نقل حماسی گیبون از امپراطوری روم تا مجموعه‌های تلویزیونی کنونی، به کندوکاو در روایت‌های معرّف وقایع مهم تاریخی می‌پردازد و به ما نشان میدهد که آنها از روزگاران خود و از روزگار ما چه می‌گویند»
🖇خود نویسنده درباره کتابش چنین می‌نویسد: «من آگاهانه کوشیده‌ام تاریخ‌نگاری را از بسترش جدا نکنم. تلاش کرده‌ام آن را در متن فرهنگ حاکم، عوامل فرهنگی و سیاسی موثر و شکل اثرگذاری آن در تقویت و تبدیل و انتقال آنها ببینم. «تاریخِ تاریخ‌ها» می‌تواند و می‌باید فراتر از ثبت توفیقات و نقاط قوت و ضعف تاریخ‌نگاران و مکتب‌ها و سنت‌های متبوع آنان باشد. این تاریخ خود بازتاریخ‌نگاری است و زمینه‌ای برای شناخت بهتر گذشته ما» چنین کتابی با چنین درون‌مایه جالب توجهب ابتدا توسط عبدالحسین آذرنگ خوانده و سپس برای ترجمه به حسن افشار پیشنهاد میشود. مترجمی کهنه‌کار، دقیق و خوشنام که نشر مرکز و نشر ماهی متکفل انتشار برگردان‌های فارسی او هستند.
🖇کتاب حاضر از یک دیباچه، یک پیشگفتار، پنج فصل و یک کتاب‌شناسی گزیده تشکیل شده است. جان بارو در بخشی از دیباچه خود که به چرایی نگارش «تاریخِ تاریخ‌ها» پرداخته می‌نویسد: «کتاب من مصمم است تکثر تاریخ‌ها و علایق نهفته در آنها را به رسمیت بشناسد و از این جاه‌طلبی بپزهیزد که یک روایت کلان واحد بسازد و حال حاضر را نقطه پایان آن بگیرد، زیرا که من باور دارم این پایان‌بندی نه تنها تجویزی توجیه‌ناپذیر است، بلکه از امکان اکتشاف نیز می‌کاهد.» بارو سپس با اشاره به عناوین بخش‌های پنج‌گانه کتابش می‌نویسد: «استثناهایی در برشماری تاریخ‌ها هست که از عنوان فصل‌ها برمی‌آید و ادعای جامعیت را منتفی خواهد ساخت» نویسنده با ذکر این نکته که مفروضش این بوده که اکثر خوانندگان کتابش، بسیاری از کتاب‌های تاریخی که در کتاب از آنها نام برده میشود را نخوانده‌اند چنین می‌نویسد: «همین نکته توجیه نگارش این کتاب است. اولویت این است که سعی شود تصوری از تجربه خواندن این تاریخ‌ها و اینکه چه لذتی ممکن است از آن به دست آید، به خواننده داده شود.» بدین‌ترتیب مشخص میشود که نه تنها با کتابی غیرمعمولی واستثنائی، بلکه با اثری برانگیزاننده نیز مواجهیم.
🔹متن کامل این مقاله را می‌توانید در شماره هفدهم سیاست‌نامه مطالعه کنید.
🦉@goftemaann
Forwarded from کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (Ras)
Please open Telegram to view this post
VIEW IN TELEGRAM
📰تأملی در روششناسی نویسنده آشکار میسازد که با خطر تقلیلگرایی ادبیات به امر سیاسی مواجه هستیم، یعنی با نظریهای کلی و فراگیر به سراغ آثار ادبی برویم و ارزیابی آثار را در چارچوب فرایندهای علّی (اجتماعی، ایدئولوژیک، روانی و سیاسی) توضیح دهیم. «فلسفه ادبیات باید تا حد امکان «خودآیینی» ادبیات را به عنوان فعالیتی بشری که سنتها و قراردادها و مفاهیم خود را دارد، به رسمیت بشناسد. نباید به سادگی دست از این اندیشه بردارد که کار تفسیر و شناخت و ارزیابی، معیارهای خود را دارد که تا اندازه زیادی معیارهایی یگانه و یکتاست.» در «دیدگاه فروکاستگرایی» نویسنده، سیاست یکی از مهم‌ترین انگیزههای پیدایش شاهنامه و دیگر شاهکارهای ادبی است. و این همان «مغالطه تکوین» است که ادبیات را به اعتبار سرچشمههای آن ارزیابی می‌کند...
🔖متن کامل: 3000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 15 دقیقه
🦉@goftemaann
🔖متن کامل: 3000 کلمه
⏰زمان مطالعه: 15 دقیقه
🦉@goftemaann