Жорж Батай — это уникальный мыслитель, чья философия сначала нарушила привычные концептуальные границы, но впоследствии задала узнаваемую стилистику мышления на грани. Но что именно он понимал под трансгрессией? В чем состоял базовый материализм Батая? И что такое гетерология с атеологией? Эти и другие вопросы обсуждаем с Иваном Кудряшовым в подкасте, посвященном мысли Жоржа Батая, его отношению к тьме, эротизму и религии. Выпуск уже доступен к прослушиванию в расширенной версии на Бусти и Патреоне.

Переубеждение других посредством аргументации — это интеллектуальный идеал, который чаще других сталкивается с суровой действительностью, где любой довод можно попросту игнорировать. Размышляя над альтернативами доказательной критике, Жижек и Слотердайк обращают своё внимание на кинизм, предполагающий критические практики, которые далеки от типичных форм философской аргументации. В своей статье Пётр Ильин разбирается с тем, какие методы и приемы составляют киническую критику, способную оспаривать воззрения оппонентов без явного обращения к разумным аргументам.

Кто-то может заметить, а чем кинический перфоманс отличается от дешевого эпатажа, так хорошо известного нам сегодня по явлениям вроде треш-стримов? Дело в том, что помимо апелляции к эмоциям посредством символического языка, акт кинической критики сохраняет рациональное измерение. Оно зиждется на когнитивных способностях людей сравнивать и делать выводы из увиденного. Если эпатаж и порицаемый тем же Слотердайком цинизм направлен всему миру и кому-угодно (и в итоге, как полагается, на деле никому), то киническая критика предполагает предельно точного реципиента, взаимодействие с которым и создает эмоциональную поддержку для тезисов, выходящих за пределы самого кинического действия.

Подобный контраст нетрудно проиллюстрировать, сравнив случай Диогена, просящего Александра Македонского не загораживать солнце в ответ на предложение правителя просить у него что-угодно, со случаем абстрактных заявлений о том, что некто никогда не будет ничего просить и тем более выслуживаться перед властью. Предлагая просить у него что-угодно, правитель тем самым пробует совершить перформативный акт, подтверждающий его власть. Коварство в том, что простое неподчинение с тем же успехом подтвердит отношения раба и господина (принадлежность правителя дискурсу господина, а просящего дискурсу истерика), что и искренняя просьба. В этой истории Диоген находит выход в том, чтобы дать правителю то, чего он на словах желает (просьбу), но таким образом, чтобы подсветить само желание власти. Прося не загораживать солнца, Диоген не только реализует все те риторически удачные ответы, приходящие нам на ум спустя часы или дни после дискуссий, но и самим своих актом вскрывает алчную сущность тяги к власти, затененной якобы щедрыми жестами.

Из статьи «Как возможна киническая критика?».

Что такое политическая теология и как её понимал Карл Шмитт? Как связаны политика, религия и юриспруденция? Почему правовое государство строится по принципу деизма, а император понимается как катехоническая фигура? Об этом и многом другом говорим с Вячеславом Кондуровым в подкасте о политической теологии.

https://youtu.be/DXqWmNVOIpw?si=PMNiws9JeMQ_XDn_

В современной философии всё стало темным — просвещение, логос, экология и даже Делёз. Обращение к тьме знаменует не только эстетический, но и концептуальный выбор, подразумевающий особое внимание к негативному, непознаваемому и нечеловеческому. В своей статье Самсон Либерман рассказывает о тематике тьмы в философии — о том, как всё это связано с противостоянием Платону и Декарту, тоталитаризму и солипсизму.

Существует по крайней мере два способа оценки философской оригинальности. Самый очевидный – по тому, что думает философ. Помимо выдвижения новаторских тезисов о природе бытия, истины или знания, философ может создавать новые виды утверждений, касающихся истории, искусства, морали, политики и так далее. Другим способом оценки оригинальности является то, как философ мыслит. Есть философы, чья наиболее примечательная претензия на оригинальность заключается не столько в том, что они думают, сколько в том, как они думают. Они предлагают фундаментальные изменения в том, как творится философия – революционный прорыв, новое начало. Декарт, Кант, Гегель и Гуссерль, пожалуй, самые известные примеры, но такие фигуры, как Фреге или Рассел, также заслуживают упоминания. То, что их предполагаемое новаторство при ближайшем рассмотрении может оказаться псевдореволюционным или в сущности консервативным, здесь не имеет значения. Важным является заявленное ими стремление осуществить трансформацию философского метода, переосмыслить как формальные средства, так и основные цели философствования. Таким образом, новизна того, что они думают, менее важна, чем новизна того, как они думают. Это значит, что любые содержательные утверждения таких философов об истории, природе, искусстве или политике могут быть оценены только в свете революционных инноваций, которые они якобы осуществили на уровне формы философского мышления.

Из статьи «Аксиоматическая ересь: не-философия Франсуа Ларюэля».

Не-философия Франсуа Ларюэля — это одно из передовых веяний в современной континентальной мысли, которое претендует на сложность, превосходящую одновременно и Хайдеггера, и Делёза. Захар Неустроев перевел статью Юджина Такера, в которой американский философ рассказывает о не-философском взгляде на мистицизм. Если обычная философия религии центрирована вокруг традиционного христианства, то Ларюэль теоретически интересной видит теологию пустынников IV века, а саму метафору пустыни рассматривает как воплощение проблемы имманентности.

Практически каждый день нам приходится выбирать, чьим словам доверять. Будто этого мало, так ещё и большинство знаний о мире мы не познаем непосредственно, а получаем от других людей. Нетрудно заметить, что коммуникативное знание и свидетельства со слов других пронизывают нашу жизнь, а эпистемическое легко сплетается с социальным и политическим. Ещё Дэвид Юм и Томас Рид спорили о том, должны ли мы подходить ко всему с сомнением или начальным кредитом доверия? Сегодня философы продолжают размышлять над этим вопросом, исследуя феномен эпистемической несправедливости, о котором мы подробно говорим с Михаилом Хортом в нашем новом подкасте, уже доступном на Бусти и Патреоне.

Уилфрид Селларс — это американский философ, который прославился своей критикой мифа о данном. Сам же миф представляет собой воззрение, согласно которому существуют вещи, которые мы знаем непосредственно, которые нам просто даны. Вместе с Андреем Коченковым мы говорим о философии Селларса в её разнообразных проявлениях от рассуждений о соотношении манифестной и научной картины мира до истории о райловских предках.

https://youtu.be/JM2ejs4lY8E

Антропологическая траектория человека-сенсора представляет максимальное устранение субъектности и превращение человека в чуть более сложно организованную собаку Павлова. Он реагирует на бесчисленные потоки стимулов и встроен в потоки производства-потребления товаров, услуг, контента, туристических мест, развлечений и прочего, подобно части гигантского кордицепса из «The Last of Us». Человек-сенсор находится в потоке реакций, исключающих рефлексию и осмысление себя в качестве автономного субъекта — того, кто способен осознавать свои потребности, ценности и желания, чтобы осуществлять свободный выбор.

Ощупывая экран своего смартфона, человек-сенсор использует взгляд, как амеба — псевдоподию. Он словно приклеен к потокам данных, которые почти безостановочно фиксирует его мозг с непродолжительными перерывами на сон, кормление и такую же «сенсорную» работу. И всякий раз, как только возникает пауза в ощупывании «зрительными псевдоподиями» цифрового интерфейса, которая может привести к осмыслению себя или происходящего, Сенсор возвращается к своей базовой форме существования — скольжению взгляда в пределах экрана цифрового устройства, скроллингу лент соцсетей и другим формам реактивного поведения в кибернетической вселенной.

Из статьи «Закат человека разумного. Учебник (не) фантастической антропологии».

Киники и циники в глазах почтенной публики стоят друг друга. И то, что выходки первых были погрубее, чем преимущественно слова вторых, никого особо не заинтересовало. Поэтому до Слотердайка их различие интересует только лингвистов и историков философии, которые ради справедливости и понимания должны развести «источник» и его «позднейшее восприятие». Это в сущности несложно, если сравнивать античного «киника» с современным «циником».

Киник живет в Древней Греции и в своей критике отталкивается от общества полиса, современный же циник – ничего не критикует, но так или иначе реагирует на нынешние реалии (общество, мораль и т. д.). Сегодня цинизм бесконечно далек от всякого критического жеста, от всякой яркой позы, от протеста или вызова, а тем более от какой-либо последовательной мысли или идеологии. Цинизм теперь – это невнятное, лабильное и ускользающее от ответственности облако мнений, присущее конформистам и социальным приспособленцам.

Из статьи «Благородство пса. Возможны ли киники сегодня?».

Родоначальник метафоры света в философии – это, конечно, Платон. Миф о пещере из 7-ой книги «Государства» прочно закрепил в истории западной мысли связку между солнцем, светом, знанием и философией. Узники пещеры Платона пребывают в неведении не только относительно окружающего мира, но и относительно своего положения в нем. Они не только ничего не знают, но и не знают, что ничего не знают, они уверены в подлинности тех иллюзий, что видят внутри пещеры.

Однако для Ника Ланда и других адептов «Темного просвещения» платоновский выход из пещеры – это не столько про личное и мистическое движение к истине, сколько про диктатуру науки и институтов познания в целом. И действительно, миф о пещере появляется именно в «Государстве», а Платон является первым основателем философской институции «Академия». В утопии Платона верховная власть принадлежит философам именно благодаря их привилегированному положению «в просвете» выхода из пещеры.

Сократовское «я знаю, что ничего не знаю, а другие не знают и этого» в мифе о пещере становится легитимацией власти. Последняя должна принадлежать именно тем, кто стремится выйти из пещеры к свету, поскольку остальные живут в иллюзии и довольны своим положением. Как говорится, «они даже не знают», что они в пещере.

В статье «Проклятие Солнца» Ник Ланд разбирает платоновский миф о пещере через призму солярной экономики Жоржа Батая. В работах Батая Ланда интересует концепция «черного солнца», скрытого в звезде разрушительного и даже смертельного потенциала. Для француза Солнце – это не неиссякаемый источник блага и созидания (как у Платона и неоплатоников), но наоборот – длящаяся трата и самосгорание. Весь мир действительно подчинен логике Солнца и является его продолжением, но это логика бескорыстного разрушения и смерти, а не творения и созидания.

Из статьи «Темнота и тьма».

Чем аналитическая философия отличается от континентальной? Верен ли стереотип о том, что одна из них состоит из аргументов, а другая из художественных ходов? По каким признакам можно распознать аналитический и континентальный стили в философии? Об этом и многом другом — в статье Алексея Кардаша.

В ситуациях обычного общения мы часто приводим аргументы для того, чтобы доказать собеседнику истинность конкретных суждений, не оставляя ему альтернатив, кроме как подчиниться успешному аргументу. Нередко такой подход ведёт к тому, что оппонент может воспринять происходящее как давление, занимая соответствующие реактивные установки (обида, раздражение, злоба). В то время, как по идее, в рациональной дискуссии к аргументам стоит занимать только объективные установки (отмечать их качество, удачные и неудачные стороны).

Нозик схватывает достаточно интересный момент, который касается того, как строится наша коммуникация. Философы, ввиду признания авторитета истины, редко оказываются в ситуациях обиды на доводы оппонента (хотя бывает и такое). При этом многие люди чувствительны к элементу принуждения в аргументации, но далеко не всегда апеллируют к нему. Важно то, что они склонны расценивать принудительность в отрыве от истинности. Условно говоря, для них нет абстрактной истины, которая вынуждает согласиться с ней, а есть конкретный человек, который подталкивает их к выводам в истинности которых они не уверены. Возникает своего рода апория: сильная аргументация подталкивает собеседника к определенным выводам, чтобы понять верность Х, но он не может принять эти выводы, пока не уверен, что Х — верно.

Такая позиция иногда обозначается как эпистемологический эгоизм — представление о том, что только собственные познавательные способности (и ничего более) дают возможность быть убежденным в истине. Позиции и рассуждения других в таком контексте не имеют значения, ведь не являются основаниями для признания истинности утверждений.

Но будет ли ситуация лучше, если собеседник воспримет сильную аргументацию, но только ввиду её принудительного аспекта? В таком случае вместо эпистемического эгоизма мы получим конформизм и ориентацию на «правильные позиции» (например, человек знает, что моральный реализм в этике сегодня считается хорошо обоснованной позицией, но с трудом может привести пример хорошего обоснования этой позиции). Наверно, в каких-то аспектах такой вариант развития событий лучше, чем игнорирование аргументации ввиду выявления в ней принудительной силы. Проблема только в том, что и эгоизм, и конформизм как эпистемические оптики в долгосрочном рассмотрении оказываются не только антиаргументативными, но и антипознавательными тенденциями. В одном случается исключается вероятность полезного участия в познании других, а во втором — самого себя.

Из статьи «Аргументация как объяснение».

Роберт Нозик эпатировал эпистемологов, утверждая возможность знания конъюнкции без знания одного из конъюнктов. Он считал, что можно обладать неким более комплексным знанием X и Y вместе, но не знать X, будучи только по случаю истинно убежденным в нём.

Масла в огонь подливал и его излюбленный пример знания по конъюнкции, который звучал так, что «я знаю, что я в Эмерсон Холле, а не покоюсь в чане на Альфа Центавре». Первая часть этого знания – это сверхординарное утверждение о том, где вы находитесь, а вторая часть – это отрицание любых скептических гипотез в духе мозгов в бочке или злого демона Декарта. Парадокс в том, что комплексно это известно, но, согласно Нозику, отдельно отрицание скептических гипотез знать нельзя.

Общая мысль понятна – зная, что вы сейчас читаете этот текст, вы автоматически получаете охапку контрфактического знания о том, чего вы в этот же самый момент не делаете. Одновременно с этим Нозик считает, что если разделить этот веник на прутики, то не каждый из них останется целым под давлением сомнения.

Такой подход вызывал бурную реакцию у авторов более изощренных ответов на скептические гипотезы. Например, у Сола Крипке, чьи контраргументы стали решающими в последующей рецепции идей Нозика (о некоторых из этих доводов я рассказывал вчера). Так или иначе, уже сама идея о том, что из знания X и Y может не следовать знание X, была для многих за гранью добра и зла.

Однако во всей этой истории есть специфический момент – из того, что в эпистемологии принято говорить скорее о знании единичных фактов и утверждений, конечно же, не следует, что это соответствует структуре нашего обыденного знания. Типично от этого вопроса отделываются, разделяя пропозициональное (знание-что) и объектное (знание-о) знание. Нюанс в том, что объектное знание неплохо редуцируется к пропозициональному, и тогда оно – это скорее удобный способ называть массивы знания-что, не перечисляя их по отдельности.

Характерный пример объектного знания – это знание людей. Допустим, вы знаете Ивана. Такое знание может быть выражено списком пропозиций, которые вы знаете об Иване. Вы знаете, что он кошатник, работает на двух работах и т.д. Если представить идеализированное объектное знание об Иване, то оно будет включать все возможные пропозиции и факты о нем. Очевидно, что ваше знание об Иване подразумевает некоторую долю незнания, что он ещё какой-то. Более того, другие люди, зная Ивана с другой стороны, будут обладать объектным знанием об Иване с иной пропозициональной структурой. То есть, знание Ивана в целом подразумевает, что какие-то частности вам неизбежно неизвестны.

Другой интересный момент – это то, что даже, когда вам известен какой-то частный факт, то вполне вероятно, что он мог бы быть вам недоступен без более комплексного знания. Например, вы знаете, что у помидора есть цвет и форма. Могли бы ли вы узнать только первое, не узнав второе? Похоже, что нет. Если так, то говорить о знании в форме конъюнкции, как минимум, не бессмысленно. Оно даже всё ещё остается пропозициональным, хотя и не возникает как знание отдельной пропозиции.

В завершение укажу на любопытное практическое следствие – если так оно и есть, то тогда, вероятно, некоторые вещи невозможно сначала узнать по отдельности, не узнав о них в некоем массиве данных. Одновременно с этим частности легко теряются в общем знании, что и оборачивается ем, что, зная, не всегда знаешь, что именно.

Наступил ли конец философии? Почему философия стремится образумить природу и оприродить разум? И в чем Хайдеггер видел задачу мышления? Захар Неустроев перевел статью Жана-Люка Нанси, в которой французский философ размышляет о том, чем является и может быть философия.