Немногие последователи «современного стоицизма» принимают космологию античных стоиков. Так происходит по той причине, что космология стоицизма кажется довольно причудливой для большинства современных людей. Самые грозные соперники античных стоиков, эпикурейцы, отрицали любое вмешательство богов в человеческие дела. Тем временем стоики, напротив, твёрдо верили в идею Божественного Провидения. Стоики верили не только в то, что вселенная управляется Провидением, но также и в то, что вселенная сама по себе в некотором роде живое существо.

Античные стоики верили в цикличность вселенной, нежели в её строгую вечность. Согласно философии античных стоиков в конце времён вселенная будет полностью уничтожена пожаром, который известен под названием ἐκπύρωσις (ekpýrōsis). Затем, как только вселенная будет поглощена огнём, она возродится в том самом виде, в котором существовала изначально в ходе захватывающего космического события, известного, как ἀποκατάστασις (apokatástasis).

Античные стоики верили, что в данной вселенной история повторится вновь так, как это происходило бесконечное множество раз до этого. В каждой из этих новых итераций каждый человек, который жил в прошлой версии Вселенной, будет перерождён так же, как и раньше, проживёт такую же жизнь, как и в прошлой Вселенной и умрет так же, как и в прошлой версии вселенной.

Из статьи «Является ли стоицизм полезной философией для современного мира?».

То, что сегодня чаще всего называют «философией», представляет собой смесь теплых вод здравого смысла, желания поступать правильно и предполагаемого знания механизмов мира. Хотя именно эти понятия «здравого смысла», «добра» и «знания» занимают самое шаткое положение, а то и вовсе проваливаются в посмертие.

Жан-Люк Нанси

«Миф о Данном» — это концепт, ставший визитной карточкой американского философа Уилфрида Селларса. Обращение к чувственным данным, предположительно полученным непосредственно от самих вещей, для многих мыслителей являлось ответом на любую проблему познания. Выступая против такого подхода, Селларс предлагает альтернативу в виде своей эпистемологии и философии языка. Андрей Коченков рассказывает о том, какие идеи развивал Уилфрид Селларс и как они повлияли на аналитическую философию.

Брассье обнаружил, что аргумент корреляционного круга уже критиковался в 1986 году австралийским философом Дэвидом Стоувом, который провел шуточный конкурс на 300$ за поиск худшего аргумента, выдав приз самому себе. Тогда корреляционный круг был обозначен аргументом Перла (Gem argument), причем, в значении «жемчужины плохих аргументов», а сам автор удивлялся распространенности этого довода, хотя в отличии от Мейясу и не считал Перл сильным. Брассье же формулирует аргумент круга так: «Нельзя познать независимую от разума реальность, не познавая ее. Следовательно, нельзя познать независимую от разума реальность. Заметьте, аргумент «Перла» не утверждает, что независимой от разума реальности нет; он утверждает только, что она должна остаться непознаваемой. Это классический корреляционистский тезис».

Возможно, основная проблема для последователей спекулятивного реализма в том, что Мейясу на правах отца-основателя настаивает на силе довода корреляционного круга, но не приводит каких-либо внятных аргументов за то, почему этот довод так силен и почти вся философия находится в оцеплении корреляционисткого круга. Вместо этого Мейясу понимает аргумент круга как простой довод, который возвращается вновь и вновь, въедаясь даже в самые усиленные теории. Структурно это напоминает вечное возвращение скептических претензий со стороны скептика, который использует доктрину радикального сомнения в том числе для разрушения возможности рациональной дискуссии с не-скептиками. Точно также и Мейясу настаивает на доктрине условной глобальной скоррелированности мышления с бытием, считая, что её нужно подорвать изнутри. Все это напоминает ситуацию боксера, который приковал свою ногу к углу ринга и после этого начал жаловаться на то, насколько радикально сложно продвинуться к центру ринга, не отрезав свою ногу. Когда же он видит двуногих спортсменов, которые не приковывали себя к углу ринга, то он считает, что они лишь гипостазировали угол, сделав центр видом угла, и таким образом, с его точки зрения, другие спортсмены на самом деле не достигают центра ринга.

Из статьи «Существуют ли корреляционисты?».

Почему философию сегодня делят на аналитическую и континентальную? Вместо того, чтобы видеть в этом намек на большую игру исторических (а то и космических) сил, я предлагаю взглянуть на ситуацию приземленно.

Для этого стоит уточнить, а кто именно так делит философию? Ответ известен – сами философы. Причем, об «аналитиках» и «континенталах» зачастую вспоминают не в философских трудах, а в закулисных речах и разнообразных неформальных ситуациях. Уже это подсказывает, что мы имеем дело скорее с профессиональным жаргоном, чем с терминами, выражающими определенную историко-философскую гипотезу. Одно другого не исключает и зачастую для красоты этим словам придается определенный концептуальный багаж (дескать, у одних прайм-метод такой, а у других сякой; одни склонны писать так, а другие совсем не так и т.д.).

Иначе говоря, взаимодействуя с философским сообществом, человек проходит через неявное научение тому, в каких ситуациях уместно употреблять слова «аналитический» и «континентальный» (и это мало чем отличается от научения употреблению любых иных слов). Ввиду этого нетрудно объяснить, почему «аналитики» и «континенталы» существуют в неформальной философской коммуникации. Когда эти слова употребляются участниками философского сообщества, то в большинстве контекстов употребление этих слов является информативным, то есть позволяет что-то донести до собеседника.

Если коллега-гегельянец спросит меня, стоит ли ему читать Грэма Приста, то я могу ответить так: «Он аналитик, но тебе скорее всего понравится». Как ни странно, но коллеге вообще не нужно знать, что именно скрывается за этим «он аналитик», поскольку достаточно понимания самого формата опасения, высказываемого этими словами. Если кратко, то это уточнение будет понято примерно следующем образом: «Ага, Прист будет затрагивать темы, которые мой собеседник считает гегельянскими, но не тем образом, который собеседник считает для меня привычным».

Нетрудно заметить, что в коммуникации куда проще сказать «он аналитик», чем встраивать в разговор что-то вроде предыдущего абзаца.

Проблема состоит в том, что стороннему человеку сходу опыт нахождения в философском сообществе не передашь, а поэтому приходится придумывать, чем разделение на аналитиков и континенталов является на самом деле. Есть косвенное решение проблемы через историю философии. Через рассказ о том, откуда взялись первые аналитические философы. Оно косвенное, поскольку вам, по сути, предлагают типовые экземпляры и примеры, на основании которых можно настроить свои языковые интуиции на верное употребление «континентального» и «аналитического».

Но есть и прямолинейное решение – дать содержательный ответ, попутно сделав оба термина нормативными. Это именно тот случай, когда вам говорят, что, допустим, аналитическая философия – это про ясность, а континентальная – про художественность. Такие характеристики не могут быть чисто дескриптивными, поскольку на любую из них вам сходу приведут контрпримеры – пошлют поискать ясности у Дональда Дэвидсона или художественности у Рэя Брассье. Однако сторонникам такого решения необязательно утверждать, что они именно описывают аналитиков и континенталов, поскольку их задача может состоять в том, чтобы выделить эти типы философствования как таковые. И тем хуже для реальных философов, если все они окажутся частью пестрого спектра меж тем, кем в идеале должны быть аналитики и континенталы.

У нормативного решения есть явный недостаток – оно не является ответом на вопрос о том, почему философию делят на аналитическую и континентальную. Оно является ответом на вопросы о том, почему философию следует так делить и как это разделение нужно проводить.

Полагаю, что в вопросе о том, как философы отличают аналитическую традицию от континентальной, «как» является вторичным, тогда как первичным и принципиальным является сам факт того, что философы различают эти традиции. Способность увидеть разницу между этими традициями философы приобретают раньше способности объяснить, как и почему они её видят.

В своей знаменитой книге «Понятие сознания» Райл стремился опровергнуть миф о «призраке в машине». Согласно этому мифу, восходящему по мнению Райла к Декарту, наш разум является отдельной от остальной материальной природы сущностью, которая действует по принципам, отличным от физических. Райл намеревался показать, что нашу речь о собственных желаниях, намерениях и мыслях можно анализировать как комплексные утверждения о нашем действительном и возможном поведении, о наших поведенческих диспозициях. Селларс считает, что концептуального аппарата диспозиций (то есть, склонностей действовать так, а не иначе) недостаточно для речи о мыслях, и намерен показать это своей фантастической историей о райлианцах.

Райлианцы способны вести разговоры о внешних предметах, о поведении других людей, делать предсказания относительно явлений. Они не обладают речью о внутренних эпизодах, поэтому они не могут говорить о чужих мыслях, убеждениях или внутреннем опыте. Но их язык обладает еще одним важным ресурсом – они способны делать семантические высказывания, то есть высказывания о том, что означает некоторое предложение или понятие. Каким образом они могли бы это делать, не имея словаря ментальных эпизодов? Как, например, они могут сказать о значении слова «красный», не отсылая к феноменальной «красноте», именем для которой, как кажется, и является это слово?

Для объяснения этого Селларс формулирует собственную теорию значения. Ключевая идея этой теории заключается в том, что языковое значение – это та роль, которую понятие или предложение играет в выводе. Сказать, что «red» означает «красный» – значит сказать, что «red» и «красный» имеют одинаковую или схожую роль в выводе в английском и русском языках, а значит схожий набор связей с другими понятиями в каждом из этих языков. Нет необходимости анализировать значение абстрактных терминов с помощью абстрактных сущностей, таких как «краснота».

Из статьи «Миф о Данном. Введение в философию Уилфрида Селларса».

Какое место еда занимает в философии? Чему учит материальная история и антропология пищи? Почему развитие идеи биополитики связано с темой еды? Что о географическом детерминизме способна рассказать острая пища? Совместно с Иваном Кудряшовым обсуждаем тематику еды и её различные интеллектуальные осмысления.

https://youtu.be/5XigcPgFrIk?si=jWmyz5FfumtX-QLD

Для лучшего изложения теории моральных ошибок рассмотрим небольшую мысленную ситуацию. Представьте возможный мир W1, который во многих отношениях схож с нашим и по поводу которого мы знаем, что в нём не существует никаких богов. В этом мире существует группа людей Р, которые верят в существование некоего бога Гермеса, о котором они произносят множество высказываний, описывающих его свойства и отношения с другими сущностями и, конечно же, среди этих высказываний есть и такое: «Гермес существует».

Соответственно, если мы знаем, что в W1 нет никаких богов, в том числе и Гермеса, то из этого следует, что все, кто считает иначе, находятся в большом заблуждении по данному вопросу. Группа людей Р ошибается по поводу всех своих описаний Гермеса, что делает все их высказывания об этом боге ложными. Более того, для данного мира будет верным и то, что любое будущее высказывание о Гермесе будет обречено на провал в поиске истины, что делает все утверждения о данном объекте тотально ложными.

Теперь же давайте представим, что бог Гермес из W1 аналогичен моральным ценностям и предписаниям из нашего актуального мира. Если допустить, что это так, то любые наши моральные высказывания являются ложными, так как они пытаются описать то, чего не существует, а значит обречены на провал в возможности когда-либо стать истинными.

Также как атеист полагает, что любые высказывания о теологических сущностях являются ложными, также и теоретик ошибок в метаэтике будет считать, что любые моральные высказывания всегда будут ложными.

Из статьи «Почему мораль — это ошибка?».